The Future of Tradition door Lee HARRIS in Policy Review june/july 2005

America has been in the midst of a culture war for some time and will probably remain so for some time longer. But culture war is not peculiar to this country. Indeed, there have been at least three great culture wars fought in the course of Western history, including one contemporaneous with the rise of the Sophists in ancient Greece, the epoch identified with the French Enlightenment and the German Aufklärung, and our own current battle. The first two ended in disaster for the societies in which they occurred — the outcome of the third is still pending.


Each of these wars has its own particular antagonists, each its own weapons of combat, each its own battlefield. But the essential nature of a culture war is invariant: A set of traditional values comes under attack by those who, like the Greek Sophist, the French philosophe, and the American intellectual, make their living by their superior proficiency in handling abstract ideas, and promote a radically new and revolutionary set of values. This is precisely what one would expect from those who excel in dispute and argumentation.

In every culture war the existing customs and traditions of a society are called to the bar of reason and ruthlessly interrogated and cross-examined by an intellectual elite asking whether they can be rationally justified or are simply the products of superstition and thus unworthy of being taken seriously by enlightened men and women.

Indeed, there could be no better example of this disdainful attitude toward inherited tradition than that displayed by the chief justice of the Supreme Court of Canada in discussing her court’s legalization of gay marriage, clearly expressed by her summary dismissal of any opposition to the high court’s decision as arising from nothing more than “residual personal prejudice.” Against such opposition, it is no wonder that many conservatives — including many of those who call themselves neoconservatives — have attempted to combat the opponents of tradition with their opponents’ own weapon of enlightened rationality.

But is it possible to defend tradition with the help of reason? Can a particular tradition be justified by reason? And what if our traditional belief conflicts with reason — can we rationally justify keeping it? Suppose we have been raised in the belief that we must wash our hands before every meal in order to appease a local deity in our pantheon, say, the god of the harvest; and suppose again that we have come to learn of the hygienic benefits of washing our hands before every meal. Must we keep the absurd tradition once we have grasped its scientific rationale? In either case, whether tradition and reason conflict, or tradition is revealed to be reason disguised, reason wins and tradition loses.

Where reason shines forth, then, tradition is no longer necessary. Hence the question before us: In a world that is being more and more rationalized, does tradition have a future? Or will we one day look upon it as we now look upon the myths of the ancient world — quaint and amusing, but of no real relevance to our lives?


The quandary of cultural relativism


Perhaps the earliest, and certainly one of the most distinguished, attempts to rationalize a tradition was made by the twelfth-century Jewish philosopher Moses Maimonides as he contemplated the laws regulating dietary customs presented in Leviticus. Should these regulations be obeyed simply because we are commanded to obey them, as a strict traditionalist will insist; or should they be obeyed because they represent prudent counsel concerning what foods are healthy for us, as Maimonides, himself a physician, asserts?


In order to appreciate the revolutionary nature of Maimonides’s defense of inherited custom, we must recall that the question could not even be asked in most tradition-bound societies. In the kind of primitive and compact society that Walter Bagehot described as cemented in a cake of custom — totally absorbed within a particular traditional ethos — such a dilemma cannot be articulated. People who have followed the same routine for centuries find it inconceivable that other human beings might do things differently; certainly no one within their traditional ethos challenges the ethical obviousness of their tradition. So taken for granted is the ethos that no one can imagine an alternative; any suggestion of change, if it did miraculously happen to occur to someone within that society, would be received by the rest of the society with disbelief and/or revulsion.

But the ethical obviousness of a tradition vanishes once members of a society become aware that others live by different traditions, since they are thereby forced to imagine different ways of doing things and ask the irresistible question, “Why do they do things differently from us?” The Greek philosopher Xenophanes, reflecting on his culture’s experience of the diversity of other cultures, noticed that each created gods in its own image, thus raising the issue that would come down to our time as the question of cultural relativism. If a culture created gods suitable to it, might the same also be true of the traditional ethos each culture created? If so, there is no point in trying to compare the traditional ethos of one culture with that of another: Each is suitable for its own culture, and that’s all you can say.

This conclusion might appear satisfactory for a moment; but on further reflection, a difficulty arises. What about traditions that are ghastly, like the cruel sacrifice of innocent children to Moloch? If we insist on abiding by our original conclusion, that each tradition is suitable to those who follow it, then we are prohibited from condemning even the most bloodthirsty traditions of another culture, as it may always be argued that they must suit the needs of the culture in which they arose. If they seem unspeakable to us, that is simply because they violate our own deeply instilled traditional ethos.

Too often, cultural relativists cannot get beyond drawing this one conclusion, which they use as ammunition against traditionalists: “The traditions you think of as having an absolute claim on the human race are merely those that happened to have come down to us, and which we have blindly accepted.” While this objection does follow logically from the cultural relativists’ premise, so too — and just as logically — does this conclusion: If we cannot use our traditional ethos to attack another’s, it is equally illegitimate for him to use his to attack ours. If our cultural relativists must forgive those who sacrifice their infants to Moloch, they must also forgive members of their own society who wish to abide by their own traditions. The cultural relativist’s position, practiced consistently, collapses into reactionary obscurantism: All cultures, including his own, are incommensurable, so it is impossible to judge any of them by higher standards than those offered by the cultures themselves. The appeal to enlightened reason rings hollow, for if enlightened reason can guide us to condemn characteristics of our own culture by offering us a higher standard by which to judge them, the same standard may also be used to judge other cultures as well. The cultural relativist must make up his mind: Either there is a higher standard or there isn’t. If there isn’t, it is impossible to judge among competing traditions, as the cultural relativist argues; if there is, it is possible to judge tradition A to be superior to tradition B, provided A meets the higher standard and B does not.

The higher standard offered by enlightened reason is incompatible with a belief in the strong formulation of cultural relativism; unfortunately, however, it is also incompatible with the traditionalist’s defense of tradition. For, granting the existence of a higher standard, the first question that we must ask about a cultural tradition is, “Is it conformable to our standard?” If it is, the tradition may be retained; but what if it isn’t?

There are only two alternatives: Either you abandon the standard or you abandon the tradition that clashes with it. This leaves us with something of a paradox. Those defending a tradition at all costs must adopt the relativist view that there is no higher standard by which to judge one tradition against another, as this is the only way to make sure that tradition may not be overthrown by the confrontation with such a standard. On the other hand, those who wish to defend a tradition by showing it to conform to a higher standard reduce the tradition to the status of means to an end.

This was precisely the problem encountered by Maimonides when he chose to defend the inherited Hebrew dietary code by relying on his expert knowledge of food and nutrition to demonstrate the code’s rational soundness. If the code was meant to provide the Hebrew people with useful information concerning the dangers of certain foods and the nutritional value of others, a clearly written, up-to-date, scientific manual on proper dietary habits would make the original text superfluous.

Defended this way, tradition becomes merely a primitive method for doing what empirical science does better. Here we have one horn of the dilemma: If a tradition is reason in a somewhat garbled code, decipher the code and throw away the tradition through which it was transmitted. If pork should be avoided because of the dangers of trichinosis, simply state this as a fact, and those who can appreciate the value of scientific information and who can heed maxims of prudence will be able to make the proper judgments about the dangers and benefits of eating pork.

This was the solution favored by all anti-traditional rationalists, some of whom, like August Comte, were willing to admit that tradition might have served an educational purpose during mankind’s mythological phase of development, as revelation had earlier been seen to have a purely progressive pedagogical function by the eighteenth-century German thinker Gotthold Ephraim Lessing. Yet no matter how you might dress up this thesis, it invariably ended the same way. Once mankind had grown up and was capable of thinking for itself, these superceded and defective modes of knowledge would no longer serve a purpose.

Against this view of tradition as serving a purely transitional function, there have been three efforts to defend it as valuable in and of itself. All have had distinguished proponents, and all, as I hope to show, have failed miserably.

Voor de rest van deze interessante tekst verwijs ik u naar onderstaande link:

Policy Review

Neoconservatism: What Is It? op OD BOARD (Original Dissent)

While many people today know what "neoconservatism" is, some still do not. This is designed for the average citizen, and offers a brief education about neoconservatism

Many people know what a political conservative, aka, a "right-winger," is. He or she is a person who is politically and socially conservative. He or she holds fast to tradition and is wary of liberal trends such as feminism or handgun control.

A liberal, aka, a "left-winger" or "leftist," of course holds views opposite those of a conservative - as a rule, at least.

But what about neoconservatism?

Lees verder op:
OD BOARD

‘Nee’ tegen Grondwet verdeelt Europese filosofen door Leon HEUTS in Filosofie Magazine nr. 6 - 2005

Volgens de één getuigt het van infantiel narcisme, volgens de ander is het juist een verzet tegen chantage van de politieke elite. Europese filosofen over het 'nee' tegen de Europese Grondwet, en hoe het nu verder moet.

Biedt het Franse en Nederlandse 'nee' tegen de Europese Grondwet een kans voor een nieuwe, sociale politiek voor Europa, zoals sommige linkse intellectuelen beweren? Of is de afwijzing louter gevoed door angst en nationalistische sentimenten die de Europese droom voor lange tijd doen verbleken? De Duitse filosoof Jürgen Habermas - die zich al enkele malen vóór een Europese Grondwet had uitgesproken, al was het alleen al als tegenwicht voor de Verenigde Staten - vreest het laatste. Vlak vóór het referendum in Frankrijk liet hij in Nouvel Observateur al weten, in een artikel onder de kop 'Het illusionaire 'nee van links' , dat het een groteske overschatting zou zijn om te denken dat een 'nee' de onderhandelingen over de inhoud van de Europese Grondwet zou heropenen.

Dat laatste is weliswaar de illusie - aldus Habermas - van hen die vinden dat Grondwet te weinig vormgeeft aan een politiek geïntegreerde, en sociaal Europa. Maar moet gewetensvol links zó ver gaan dat het zich aansluit bij 'de perverse coalitie van nee-stemmers', bevolkt door rechts-populisten en racisten van het slag Le Pen? Nee dus, en dat terwijl volgens Habermas de Grondwet zoals die er nu ligt juist de enige kans is om tegenwicht te bieden aan het 'neoliberalisme en neoconservatisme'.

Die andere Duitse denker, Peter Sloterdijk, stelt het nog scherper. In Le Point verwijt hij de Franse filosoof Michel Onfray, links boegbeeld en erkend 'nee'-stemmer, infantiel narcisme. In zijn optiek kiest links Frankrijk á la Onfray nog liever voor de schijnopwinding van een zich voortdurend herhalende Revolutie, hoe onmogelijk ook, dan een gedegen sociaal-democratische koers waar de Grondwet de bodem voor legde. Sloterdijk: 'Er is een nieuw soort van volksvijand opgestaan: de opiniemakers die doorgaan als de woordvoerders van de wijsheid, en die door een meerderheid wordt gezien als de nieuwe aristocratie'. Daarbij sluit hij nauw aan bij de anti-'68-er Alain Finkielkraut, die het 'nee' typeert als de overwinning van de linkse 'fonctionnaire'- relschopper. Overigens toch nog een heel ander soort 'nee' dan de Nederlandse 'nee', die volgens Sloterdijk is gevoed door 'wantrouwen, kleinburgerlijke lichtgeraaktheid en vooral angst'.

Postpolitiek
De Sloveen Slavoj Zizek - doorgaans niet vies van een revolutionaire toon - doet in The Guardian weinig moeite zijn walging te verbergen bij dergelijke diskwalificaties van het 'nee'- kamp. 'We moeten de minachtende insinuaties van de liberalen verwerpen dat linkse nee-stemmers bedpartners zijn geworden van neofascisten.' Zizek ziet het 'nee' als een kans: De echte angst waarmee we te maken hebben is de angst die het 'nee' veroorzaakt bij de politieke elite. Dat is de angst dat de burgers niet langer zo eenvoudig overtuigd zijn van hun "postpolitieke" koers.'

Postpolitiek, omdat het referendum volgens Zizek bij voorbaat al geen vrije keuze bood - dus hooguit politiek schijn bood. Zizek: 'De 'nee' is positief; een verzet tegen de chantage van de politieke elite, die ons de keuze liet tussen hun expertise of een demonstratie van irrationele onvolwassenheid. Willen we leven in een wereld waarin we alleen kunnen kiezen tussen de Amerikaanse beschaving en opkomend Chinees staatskapitalisme? Als het antwoord nee is, dan moeten Europese burgers de kans krijgen een juiste politieke keuze te maken.Die keuze kan ons niet worden opgedrongen door een Verlichte expert.'

(28/06/2005)

POPULISME door Alain de BENOIST Junge Freiheit nr. 8 - 2000

Tijdens de laatste jaren hebben de media trapsgewijze van zeer verschillende persoonlijkheden als Boris Jeltsin, Jean-Marie Le Pen, Jörg Haider, Bernard Tapie, Umberto Bossi, Vladimir Zjirinovsky, Alexander Solzjenitsin, Ronald Reagan, Carlos Menem, Lech Walesa en Pat Buchanan populisten gemaakt. Dit alleen reeds toont de buitengewone verwarring aan, die met het begrip samengaat :
het populisme is een soort "gummi-begrip" geworden, waarvan men zich al naar gelang de uitleg kan bedienen. Het is ook en vooral een formule om te discrediteren en te diskwalificeren. Haar meest gebruikte toepassingen is terug te vinden op het vlak van de discursieve polemiek, verpakt in stereotypes : populistisch gevaar, populistische verleiding, Populistische gevolgtrekkingen, etc. En mag je diegenen geloven, die haar stigmatiseren, dan omschrijft het populisme zichzelf door zijn algemene aantrekkingskracht, zonder coherentie, zonder eigen wereldbeeld, en zonder een andere inhoud dat het door zichzelf voortgebracht effect. De populistische leader is ofwel een demagoog, die strovuurtjes aansteekt en echte frustraties en eisen steeds weer plaatst tegenover simplistische oplossingen en protestslogans, ofwel een min of meer vermomde fascist, die op een verwarrende manier een eigenlijk antidemocratische boodschap brengt. Het populisme dat van natuur uit demagogisch is, bevat de kiemen van de dictatuur.

Ook nu is er een bandbreedte aan populismen, waarvoor bepaalde auteurs trouwens volledig eigen typologieën hebben ontwikkeld. Het feit van deze bandbreedte wakkert overigens regelmatig de idee aan, als zou het populisme niet zozeer een ideologie of een politiek systeem bevatten. Het zou eerder gaan om een stijl, een aanvoelen, dat vatbaar is voor en zich kan verbinden met gelijk welke politieke doctrine : autoritair populisme, nationaalpopulisme, liberaal populisme, zelfs extreem links
populisme. De ideeëngeschiedenis echter toont aan dat men in de wortels van het populisme een aantal zeer preciese politiek-ideologische aanknopingspunten vindt, die eigenlijk weinig doen herinneren aan wat "men" meestal met populisme omschrijft, en toont verder aan de meeste populismen - zoals de pers ze in elk geval omschrijft - het in feite niet zijn.

In werkelijkheid is het populisme een systeem van politieke ideeën dat in een eigen relatie staat tot de geschiedenis en de politieke leer. Haar wortels zijn terug te vinden in die geestelijke stromingen - die zowel in Europa, in Rusland als in de V.S.A. opdoken - die het leven van de gemeenschap bouwden op de burgerplicht, op de verantwoordelijkheid van de staatsburgers en op de gemeenschap aan waarden.

De eerste voorwaarde voor het ontstaan van populisme is een politieke legitimatiecrisis, die het ganse systeem van de klassieke politieke vertegenwoordiging treft. In dit opzicht bezit het populisme een uitgesproken anti-elitair karakter.. Het stelt de bekwaamheid van de politieke, administratieve, economische en culturele elites om de problemen van het dagdagelijkse leven te
regelen, in vraag. Het (opnieuw) opduiken van populisme betekent eigenlijk een reactie, een emancipatorische reactie op de nieuwe leidersklasse, die nu eens als bureaucratisch, inefficïent, machteloos en corrupt wordt afgeschilderd, dan weer als los van de dagelijkse realiteit omschreven en het volk haar zin en mogelijkheid tot initiatieven berovend.

Parallel daarmee moet je het populisme zien als een reactie op het verdwijnen van sociale verbanden, veroorzaakt door het groeiende individualisme dat de oude organische gemeenschappen vernietigd heeft, en door de heerschappij van de welvaartstaat, die om de natuurlijke solidariteit tegen te werken een deel van de burgers hun verantwoordelijkheid heeft afgenomen en heeft omgewisseld in zgn. hulpbehoevenden.

Tenslotte sluit het populisme aan bij de heel recente actualiteit : de crisis van de nationale staat en het uiteenvallen van het fordistisch compromis, dat voor ongeveer een eeuw heeft gezorgd dat sociale vrede werd afgekocht in ruil voor groeiende welvaart bij de middenstand. De crisis van de nationale staat uit zich in een tweevoudige inperking van de soevereiniteit : inperking van boven door het fenomeen van sociale bloei en druk van transnationale structuren, die via de globalisering naar voor komen, en inperking van beneden door de opkomst van nieuwe sociale bewegingen, door identiteits-aanspraken en door rivaliteiten tussen etnische groepen.

De vraag in hoeverre populisme een democratische fenomeen is, hangt dan weer af van de definitie van democratie. De liberale theoretici waren van oudsher geneigd te denken dat het de instituten zijn en niet de geschiktheid en het karakter van de staatsburgers, die een democratie laten functioneren. In de liberale variant van de democratie is de openbare mening noodzakelijkerwijze incompetent en slecht geïnformeerd. Logischerwijze is de conclusie dan ook dat de depolitisering
geen slechte zaak is en dat het beter is de regering in handen van vakmensen te leggen. In deze (liberale) voorstelling verwordt politiek tot een louter managment, tot een expertise en is democratie niets meer of minder dan een simpel recruteringssysteem van staats-bestuurders. Het is niet langer een regime van verantwoordelijkheidsoverdracht, van autonomie en van deelname.

De liberale democratie, die representatief van aard is, perkt de soevereiniteit van het volk heel duidelijk in en verhindert dat het tot werkelijke overeenstemming komt tussen de inzichten van de bestuurders en de bestuurden. Het zwaartepunt van de macht berust niet langer bij het volk, maar bij de vertegenwoordigers en de politieke partijen. De politieke klasse neigt naar het ontwikkelen van een oligarchie van beroepspolitici. Momenteel wordt de democratie - en dit vanaf het prille ontstaan van een maatschappij - door een tweevoudige bedreiging in de tang gezet , nl. door een steeds breder wordende kloof tussen enerzijds een nieuwe klasse, die zich groepeert rond de gepriviligieerden van de moderne tijd en de functionarissen van de dominante ideologie, die de voordelen van geld en macht monopoliseren, en anderzijds die bevolkingsgroepen die systematisch uit elkaar worden gejaagd, die meer en meer sociale neergang kennen en armoede.
Democratie gaat uit van een voor-staats bestaan, onderstelt een politieke en sociale gemeenschap.

En zoals Christopher Lasch noteerde, zijn het niet de individuen die de basiseenheden van een democratische maatschappij uitmaken, maar de gemeenschappen die zichzelf besturen. Het is de ondergang van die gemeenschappen, die meer dan alle andere de toekomst van de democratie bepaalt. Van haar kant heeft Hannah Ahrendt duidelijk aangetoond dat het het staatsburgerschap is dat gelijkheid toewijst
en niet de gelijkheid die het recht op staatsburgerschap doet ontstaan. Democratie is geen regime dat ervoor zorgt dat de rechtsgelijkheid op een postulaat van individuele ideniteit berust, ze is wel het regime dat voor zekerheid zorgt dat de leden van een zelfde politieke eenheid dezelfde rechten hebben, omdat ze gelijkberechtigde burgers zijn.

Tenslotte heeft democratie nood aan een pluralistisch debat, dat de geweldloze uitwisseling van volkomen verschillende (en soms tegengestelde) meningen en ideeën mogelijk maakt. En als grondvoorwaarde dat dit debat zich niet beperkt tot experten en technocraten, heeft ze behoefte aan een zo breed mogelijke deelname. En het is juist deze eis die het populisme formuleert. De liberalen weigeren toe te geven
dat onze huidige democratie veel eerder bedreigd is door de onverschilligheid en de walging van de burgers, dan door intolerantie en bijgeloof. Het populisme meent integendeel dat maximale democratie samengaat met maximale deelname van de burgers aan de openbare aangelegenheden.

Zonder de representatieve democratie volledig af te wijzen, staat het populisme toch meer achter de participatieve democratie.
Ze roept zoveel mogelijk het beeld van de directe democratie op, die haar wortels vindt in het actieve burgerschap en in de herschepping van de openbare ruimte en de ontmoeting tussen mensen. Ze begunstigt kleine gemeenschappen, niet omdat ze
zich wenst af te grenzen of om zich op zichzelf terug te plooien, maar omdat ze de leden op die manier toelaat aan debatten en beslissingen deel te nemen.

Het belangrijkste voordeel van de participatieve democratie bestaat erin de vervormingen van de representatieve democratie te corrigeren en een grotere overeenstemming te bereiken tussen de wil van het volk en de wetten. Alleen zij is in staat om het bestaan van sociale betrekkingen - kenmerkend voor een organische gemeenschapsordening - te herstellen., zonder dewelke de democratie niets anders is dan een reeks van formele procedures.

Het populisme ziet autonomie als het grondprincipe van het politieke leven. Een dergelijk inzicht is vanzelfsprekend vijandig tegenover dictatuur of dictatoriale regimes. Het populisme baseert zich op het principe van de "toevoeging", dat ervoor zorgt dat de handelingsbekwaamheid van de basis wordt geactiveerd en dat vasthoudt aan de idee dat alle sociale lagen hun eigen aangelegenheden zelf beslissen en alleen die beslissingen , waarvoor zij onvoldoende competentie hebben, aan een
hoger niveau moeten overdragen. Voor populisten houdt democratie een wederzijds vertrouwen in, dat alleen gebasserd kan zijn op wederzijds respect, in de zin van het algemeen welzijn en de gemeenschapelijke waarden.
Daarom wijst het populisme zowel de privatisering van de moraal als het postulaat van de neutraliteit inzake waarden - waaraan het liberalisme vasthoudt - van de hand. Om dezelfde redenen wijst ze ook te duidelijke, te grote ongelijkheden af,
Omdat ze die als tegenstander van het algemeen welzijn, als verstoorder van de sociale samenhang ziet.

Het populisme keert zich tegen de logica van de markt en tegen de welvaartstaat. Zij wijst de keuze tussen de markt en de staat duidelijk af, omdat ze zeer goed beseft dat van zodra de staat haar bijstandsfunctie aan het uitbreiden is, ze terzelfdertijd moet bijdragen in het ontrafelen van die gemeenschappen die zich gevormd hebben naar de logica van de markt. Tegenover het principe
van het medelijden, dat zo typisch is voor de verzorgingstaat, plaatst zij het principe van het respect, de waardering en de verantwoordelijkheid. Tegenover de liberale principes van de formele democratie, de instrumentaal-bureaucratische rationaliteit en de waardenneutraliteit plaatst het populisme ideeën van burgerplicht, van wederzijdse solidariteit, van morele plicht en van gemeenschapswaarden.

Noch de aanwezigheid van een charismatische leader, noch het gebruik van de identiteitsmythe, noch de vijandigheid tegenover vreemdelingen behoort tot het wezen van het populisme. Het populisme is uit zichzelf niet nationalistisch. Wel is zij een zeer krachtige reactie tegen een centralistisch staatsdenken en de almacht van vakspecialisten. Het populisme wil het cultureel pluralisme van het lokale behouden. Voor zover er een verbinding is met communautarisme, reageert het populisme op de crisis van de nationale staat en staat zij een herleving van de lokale gemeenschappen voor, die dan uitgerust zijn met een sterk uitgebouwde politieke en culturele autonomie.

Het populisme herinnert er ons tenslotte aan dat in een democratie de soevereiniteit van het volk een onaantastbaar principe is. In die zin is het populisme de afwijzing van de ideologie die ertoe neigt democratie slechts voorwaardelijk te accepteren, dit betekent zolang de beslissingen van het soevereine volk niet in conflict komen met zogenaamd hogere principes, die niet democratisch gelegitimeerd moeten worden.

De actuele beledigingen, oa. door de media aan het adres van het populisme tonen duidelijk aan in welke mate deze heersende ideologie zich heeft verspreid. En in het jongste verleden hebben wij enkele voorbeelden van deze ingesteldheid kunnen opmerken. De verontwaardiging van bepaalde landen n.a.v. de intrede in de regering van de partij van Jörg Haider, de manier waarop de pers in het Avondland het uitdoven van het stemproces in Algerië billijkte, omdat de Islamieten de verkiezing
naar alle waarschijnlijkheid zouden hebben gewonnen, de manier waarop men heeft aanvaard dat Boris Jeltsin het Russische parlement heeft laten beschieten, geven genoeg aan dat bepaalde democraten democratie alleen onder die voorwaarde aanvaarden, dat de uitoefening zich niet tegen hun eigen ideologische postulaten keert. Postulaten die op een bijna metafysische wijze naar voor werden geschoven en die zich volledig aan de kritiek van het volk onttrekken.

Eigenlijk is de belediging aan het adres van het populisme een gemakkelijke manier, waarop de nieuwe leidende klasse onverbloemd haar verachting voor het volk en de democratie toont. Het populisme willen criminaliseren, is het zekerste middel om haar ook in de toekomst verder te laten gedijen.

Uit Junge Freiheit, nr. 8, 18 februari 2000

MIRCEA ELIADE over "die Revolution des neuen Menschen"

Wir möchten auch noch etwas anderes hören als nur die ewige
Unterscheidung von "Rechts und Links", proletarischer und
nationaler Revolution (als ob eine wahre Revolution nicht immer
ein und dieselbe sei, einfach des Menschen, der Seele). Wollt
ihr Revolution? Sehr gut. Wer will sie nicht? Aber es gibt so viele
revolutionäre Impulse, die seit Tausenden von Jahren darauf
warten in die Praxis umgesetzt zu werden. Der Menschensohn
stieg doch deshalb herab, um uns die ständige Revolution zu
lehren, die Revolution gegen die alte Ökonomie - der
materiellen, persönlichen, dunklen Interessen -, und uns die
neue Ökonomie der Barmherzigkeit, der Hoffnung, der Liebe zu
lehren. Wem von uns ist es gelungen, diese menschliche
Revolution zu verwirklichen? Wer war so verrückt, so
revolutionär, sein Stück Brot seinem Nächsten zu geben, seinen
Stolz durch Erniedrigung zu verletzen, hinter sich die Brücken
abzureißen, und für eine Idee oder einen Glauben auf alles zu
verzichten?
... Revolution? Warum nicht? Denn jeder Mensch, der seinen
Leben einen Sinn geben möchte, wird zur Revolution geboren.
Erinnern wir uns aber daran, daß die wahre Revolution (nicht die
politisierende Pseudo-Revolution, nicht der Wechsel der Herren
und Bojaren) aus einer seelischen Überfülle entspringt, aus
einer biologischen und heiligen Wut gegen Lüge,
Ungerechtigkeit, Heuchelei, aus einem heidnischen Durst nach
neuem Leben, nach einem neuen Menschen , nach einer neuen
Welt.
... Der neue Mensch bedeutet vor allem ein völliges Loslösen
von der Heuchelei und Feigheit der Gesellschaft, in der wir
leben, er ist ein junger Mensch, an nichts gebunden, ohne Angst
und Makel, die Augen auf die Zukunft und nicht auf die Praktiken
der Vergangenheit gerichtet. Ich würde gern einen Revolutionär
treffen, der zuerst die Revolution bei sich zu Hause und in seiner
Seele gemacht hat, der keinen Ehrgeiz kennt, keine Reichtümer
besitzt, auf Bequemlichkeit, auf die Mythologie der Straße und
auf die Unwissenheit der Ahnen verzichtet. Zeigen Sie mir ihn -
eine Seele, bereit für jede Erneuerung, ohne Strategie und
Politik, ohne Geld und Ehrgeiz.
(Vremea, 10.6.1934)

Zitate - mit wenigen Korrekturen - aus: Hannelore Müller,
Der frühe Mircea Eliade. Münster 2004.

De valse beloften van economische groei door Paul de BEER

Nu Nederland zich in de langdurigste recessie sinds de Tweede Wereldoorlog bevindt, kijkt iedereen reikhalzend uit naar het moment dat de economische groei weer zal aantrekken. Dan zullen eindelijk allerlei zaken binnen bereik komen die we ons nu niet kunnen permitteren: meer geld voor de zorg, voor het onderwijs, voor het openbaar vervoer, voor de sociale zekerheid, voor politie en justitie. Meer banen, zodat jongeren, allochtonen en laag opgeleiden weer kans maken om aan de bak te komen. En hogere lonen, zodat de burger ook als consument weer aan zijn trekken komt.

Toch wijst de ervaring uit dat herstel van economische groei allerminst de oplossing biedt voor de genoemde problemen. Daarvoor hoeven we niet meer dan vier jaar terug in de tijd te gaan, toen er, na de langste periode van economische bloei sinds de Tweede Wereldoorlog, massale onvrede ontstond over de staat van Nederland en in het bijzonder van de publieke voorzieningen. De gevolgen van die onvrede staan de oud-bewindslieden van het tweede Paarse kabinet ongetwijfeld nog helder voor de geest ... Wetenschappelijk onderzoek heeft de laatste jaren meer dan eens aangetoond dat, als een land eenmaal een bepaald welvaartsniveau heeft bereikt, verdere economische groei niet meer bijdraagt aan het welzijn of het geluk van de bevolking. Integendeel, groei lijkt in toenemende mate vergezeld te gaan van negatieve bijverschijnselen, van files en milieuvervuiling tot stress en klinische depressies.

Iedere politicus of beleidsmaker die ons voorhoudt dat, als de economie maar eenmaal aantrekt, tal van maatschappelijke problemen daadkrachtig zullen worden aangepakt, scheept ons af met valse beloften. De realiteit is dat economische groei steeds minder de sleutel vormt tot de oplossing van maatschappelijke problemen, maar, integendeel, juist vaak bijdraagt aan het verergeren van die problemen. Toch klampen we ons nog steeds krampachtig vast aan de beloften van economische groei. Een gestage economische groei van minimaal drie procent per jaar is volgens de zogenaamde Lissabon-agenda een van de hoofddoelstellingen van de Europese Unie. Als onze groei achterblijft bij die van opkomende economische grootmachten als China en India, zien velen dat als een bedreiging van onze welvaart. Bijna niemand twijfelt eraan dat een hogere economische groei het ons gemakkelijker zal maken de ‘last’ van de vergrijzing op te vangen en de verzorgingsstaat betaalbaar te houden. Zelfs een politieke partij als GroenLinks is trots als CPB-berekeningen laten zien dat zijn programma niet minder economische groei oplevert dan dat van de VVD of het CDA.

De constatering dat we verslaafd zijn aan economische groei maar er niet beter van worden roept drie vragen op. (1) Waarom levert economische groei zo weinig echte welvaart op? (2) Waarom zijn we dan toch verslaafd aan economische groei? (3) En wat valt er aan te doen? Onder de noemer ‘Andere welvaart’ wil Waterland het komende half jaar proberen een antwoord te vinden op deze drie vragen. Vooral een bevredigend antwoord op de derde vraag is naar onze mening essentieel voor een aansprekende progressieve visie op economische en sociale politiek. Ook wij hebben dat antwoord op dit moment nog niet. Maar we willen de komende tijd wel een poging doen om een aanzet tot een dergelijk antwoord te formuleren. Met dit stuk doen we een aftrap voor de discussie over het thema ‘Andere welvaart’. Dat doen we door een voorlopig antwoord te formuleren op de eerste twee vragen en enkele opmerkingen te maken bij de derde vraag. We nodigen de lezers van Waterstof graag uit om hierop te reageren en ons hun eigen ideeën en suggesties aan de hand te doen. Wij zullen daarmee ons voordeel doen bij het schrijven van een meer doorwrocht discussiestuk dat we in het najaar naar buiten willen brengen.

Waarom levert economische groei zo weinig echte welvaart op?
De bekendste reden waarom economische groei niet gelijkgesteld kan worden met welvaartsgroei is dat meer (fysieke) productie gepaard gaat met onbedoelde bijverschijnselen: milieuvervuiling, uitputting van grondstoffen en energiebronnen en aantasting van de natuur zijn daarvan de belangrijkste. Een aantal jaren geleden was er onder de deskundigen nog hoop dat we in staat zouden zijn economie en ecologie los te koppelen (de z.g. groene Kuznetscurve), maar inmiddels is duidelijk dat dit een illusie is. Ook al zijn we er in het rijke Westen in geslaagd verhoudingsgewijs (d.w.z. per eenheid geproduceerde goederen en diensten) minder te vervuilen dan in armere landen, dat neemt niet weg dat wij een aanzienlijk groter deel van de mondiale vervuiling en het grondstoffengebruik voor onze rekening nemen dan ons aandeel in de wereldbevolking rechtvaardigt. De enige echte reden waarom de snelle economische groei van India en China ons zorgen moet baren is dan ook dat zij ons nog eens met de neus op het feit drukt dat een wereld waarin de hele wereldbevolking een vergelijkbaar beslag op milieu en grondstoffen legt als wij, niet langer leefbaar zou zijn.

De eindigheid van de wereld beperkt zich niet tot natuur, milieu en grondstoffen. In de jaren zeventig van de vorige eeuw wees de Engelse econoom Fred Hirsch er al op dat er ook tal van sociale grenzen aan de groei zijn. Deze worden bepaald door het feit dat tal van hoog gewaardeerde zaken in absolute zin schaars zijn. Economische groei levert niet méér van die zaken op, terwijl de vraag ernaar wel toeneemt naarmate we rijker worden. Twee voorbeelden zijn ruimte en tijd. Hoe rijker we zijn, hoe meer ruimte we nodig hebben – om te wonen (meer en grotere kamers, een grotere tuin) en om te recreëren (golfbanen!). Maar economische groei levert geen extra ruimte op. Dus beconcurreren we elkaar om de schaarse ruimte, die dan ook steeds duurder wordt. Iets soortgelijks geldt voor tijd. Hoe rijker we zijn, hoe meer tijd we nodig hebben om ons geld te besteden. Maar rijkdom maakt het aantal uren in een dag niet groter. Het is waar, als je rijk bent kun je je permitteren om minder uren te werken. Maar juist omdat je in een uur zoveel kunt verdienen, wordt een uur vrije tijd steeds kostbaarder. Daarom maken topverdieners de langste dagen. En daarom zijn we sinds het midden van de jaren tachtig per hoofd van de bevolking steeds meer uren gaan werken. Als gevolg daarvan wordt ook onze vrije tijd, waarin we al dat inkomen moeten besteden, steeds jachtiger. Gevolg: veel stress en frustratie (eindelijk een weekendje vrij om naar het tweede huis te gaan, blijkt het weer niet mee te werken …).

De absolute schaarste van tijd heeft ook vergaande consequenties voor de mogelijkheid om de publieke dienstverlening uit te breiden. Het probleem met verbetering van de zorg, het onderwijs, de politie, het welzijnswerk is niet in de eerste plaats dat ze veel geld kosten, maar vooral veel tijd. Immers, deze arbeidsintensieve vormen van dienstverlening leggen beslag op de schaarse tijd van de verpleegkundigen, leerkrachten, politiemensen, welzijnswerkers, et cetera. Als we de publieke dienstverlening willen uitbreiden betekent dit dus dat we, allen tezamen, niet alleen minder geld, maar vooral ook minder tijd over houden voor andere zaken.

Waar ruimte en tijd van nature schaars zijn, zijn ook tal van zaken om sociale redenen schaars. Neem topfuncties. Die zullen altijd slechts voor een klein deel van de bevolking zijn weggelegd, hoe rijk we ook worden. Hoe meer hoogopgeleiden er zijn die voor een dergelijke functie in aanmerking (kunnen) komen, hoe groter het deel van hen dat nooit de top zal weten te bereiken, met alle frustraties van dien. We zouden natuurlijk méér ‘topfuncties’ kunnen creëren, alleen: dan zijn het geen topfuncties meer. Zie hoe door de creatie van functies als ‘account manager’, ‘office manager’, et cetera, de status van de ‘manager’ daalt, zodat de echte ‘toppers’ zich met titels als CEO en CFO gaan tooien.

Dergelijke verschijnselen zijn kenmerkend voor alle statusgoederen. Die ontlenen hun waarde immers per definitie aan het feit dat anderen er niet over beschikken. We mogen dan wel denken dat rijkdom ons méér van die statusgoederen zal opleveren, maar als we allemaal rijker worden, blijven die statusgoederen voor de meesten onder ons even onbereikbaar. Wel lijken we, naarmate we rijker worden, steeds meer belang aan statusgoederen te hechten. Als we eenmaal voorzien zijn van de noodzakelijke materiële goederen, steken we steeds meer energie in het najagen van statusgoederen. Als iedereen dat doet, is die inspanning echter louter verspilling. De winst die de een boekt, gaat onvermijdelijk ten koste van de ander. Er is sprake van een ‘nulsomspel’.

Nog een reden waarom grotere rijkdom niet meer welzijn oplevert is, dat rijkdom gepaard gaat met meer keuzemogelijkheden. Kun je daar ongelukkiger door worden? Meer keuzen bieden je toch meer kans op datgene wat jou het gelukkigst maakt? Kiezen is echter niet kosteloos. Kiezen kost altijd tijd, vaak geld, en niet zelden geestelijke inspanning. En het ene kiezen, betekent onvermijdelijk iets anders missen. Naarmate er meer te kiezen valt, wordt de kans dat je niet goed kiest en spijt krijgt des te groter. Maar het is wel jouw keuze, waar je dan ook zelf verantwoordelijk voor bent. Zoals de Amerikaanse socioloog Barry Schwartz stelt: enige keuzen hebben is bijna altijd beter dan geen keuze. Maar nog meer keuzen als je al veel keuzen hebt, betekent vaak een achteruitgang. Niettemin wordt ons steeds vaker voorgehouden dat juist het vergroten van onze keuzemogelijkheden – nu ook in de gezondheidszorg! in de elektriciteitsvoorziening! bij ons pensioen! – ons welzijn zal bevorderen.

Bovenstaande overzicht is zeker niet compleet. Maar ze volstaat hopelijk om duidelijk te maken dat economische groei in veel gevallen niet (meer) bijdraagt aan een hoger welzijn en meer geluk. Let wel, ik beweer hiermee niet dat economische groei de oorzaak is van de genoemde problemen. Als is het vaak wel aannemelijk dat economische groei de problemen vergroot. Maar dit betekent nog niet dat afzien van economische groei voldoende zou zijn om die problemen op te lossen.

Waarom zijn we verslaafd aan economische groei?
Het antwoord op deze vraag lijkt simpel. Voor ieder van ons afzonderlijk levert inkomensgroei wel degelijk voordelen op. Als ik rijker wordt en jij niet, gaat het milieu niet ineens met sprongen achteruit, kan ik me een groter huis veroorloven, komen meer statusgoederen binnen mijn bereik en kan ik ogenschijnlijk zelfs tijd kopen, doordat ik anderen voor mij laat werken (werkster, kinderoppas, hondenuitlater). Het is voor ieder individu dus volkomen rationeel om naar meer rijkdom te streven. Als jij daar beter in slaagt dan anderen, zul je ook daadwerkelijk gelukkiger worden. Ook al went rijkdom snel en overschatten we de waarde van meer geld, gemiddeld genomen zijn rijke mensen wel degelijk gelukkiger dan arme mensen.

Maar het is nu eenmaal onmogelijk dat iedereen rijker wordt ten opzichte van de anderen. En worden we allemaal rijker dan verdwijnen de voordelen van rijkdom als sneeuw voor de zon. Sterker nog, we realiseren ons niet dat we door onze eigen jacht naar rijkdom, de kans van anderen om (relatief) rijker te worden verkleinen. Daarom is een groot deel van de inspanningen die we leveren om rijker te worden voor de samenleving als geheel verspilde energie.

Er valt ongetwijfeld meer te zeggen over de bron van onze groeiverslaving. Misschien is het een elementaire, genetisch bepaalde eigenschap van de mens dat hij nooit tevreden is met wat hij heeft en altijd naar meer streeft. Misschien is het onze biologische overlevingsdrift. Misschien ook is het een product van onze westerse, individualistische en materialistische cultuur, die langzamerhand ook andere culturen besmet. (Zie voor een veel uitgebreider beschouwing: Het eeuwig tekort van Rutger Claassen.)

Wat valt er aan te doen?
Het antwoord op deze vraag moeten we de lezer helaas nog schuldig blijven. Niettemin kunnen we wel globaal twee richtingen aangeven waarin men naar een antwoord zou kunnen zoeken. De eerste oplossingsrichting gaat ervan uit dat er sprake is van een klassiek collectieve-actieprobleem. Gedrag dat voor een individu volkomen rationeel is, is dat niet voor de gemeenschap als geheel. Individuele rationaliteit leidt tot collectieve dwaasheid. Dit probleem valt haast per definitie niet door individuen op te lossen. Zij zouden zich dan immers ‘irrationeel’ moeten gedragen, dat wil zeggen op een wijze die haaks staat op hun eigen belang. Toegegeven, als iedereen dat zou doen, zouden we allemaal beter af zijn. Maar zo lang slechts een deel van de mensen zijn gedrag verandert, betalen zij daarvoor een hoge prijs. Wie niet langer meedoet aan de rat race, raakt onvermijdelijk achterop. Wie zijn auto vaker laat staan, is langer onderweg naar zijn bestemming terwijl de files er niet korter door worden. Wie geen statusgoederen meer koopt, daalt op de statusladder.

Als individuen het probleem niet kunnen oplossen, moeten we op zoek naar een collectieve aanpak. Het is haast onvermijdelijk dat die inhoudt dat individuele keuzemogelijkheden worden beperkt. Maar dat is wel een aanpak die haaks staat op de dominante ideologie van een terugtredende overheid, meer keuzevrijheid en eigen verantwoordelijkheid. Zelfs als je aannemelijk kunt maken dat dit uiteindelijk in hun eigen bestwil is, zal het geen eenvoudige klus zijn om mensen ertoe te brengen afstand te doen van bepaalde rechten die hen individueel wel degelijk voordeel (kunnen) opleveren.

De tweede oplossingsrichting neemt als startpunt dat mensen wel degelijk ook een eigen verantwoordelijkheid hebben en kunnen dragen als het gaat om de relatie tussen welvaart en geluk. Waar de eerste oplossingsrichting als een gegeven aanneemt dat mensen in belangrijke mate worden gedreven door onderlinge vergelijking en status en de eindeloze jacht naar meer, gaat de tweede oplossingsrichting ervan uit dat de menselijke drijfveren niet onveranderlijk zijn. Wordt menselijk gedrag immers niet in hoge mate bepaald door de ‘waarden en normen’ die van cultuur tot cultuur verschillen? En zit daar dan ook niet een aanknopingspunt om anders om te gaan met rijkdom en status? Een minder op materieel bezit en op status gerichte cultuur, zou veel van de genoemde problemen verzachten. In feite komt het erop neer dat we ons hele begrip van welzijn en geluk op de helling moeten zetten. Wellicht kunnen we een voorbeeld nemen aan Bhutan met zijn ‘bruto nationaal geluk’?

Verder lezen
Er zijn de laatste jaren de nodige boeken verschenen die niet alleen constateren dat economische groei langzamerhand lijkt uitgewerkt als middel om ons gelukkiger te maken, maar die ook verklaringen hiervoor zoeken en mogelijke oplossingen aandragen. Voor de lezer die zich verder in de materie wil verdiepen volgt hier een kleine selectie:

Rutger Claassen, Het eeuwig tekort. Een filosofie van de schaarste, Amsterdam; Ambo, 2004.
Robert H. Frank, Luxury fever. Money and happiness in an era of excess, New York : Free Press, 1999.
Bruno S. Frey and Alois Stutzer, Happiness and economics, Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2002.
Robert Lane, The loss of happiness in market democracies, New Haven: Yale University Press, 2000.
Richard Layard, Happiness. Lessons from a new science, London: Allen Lane, 2005.
Barry Schwartz, The paradox of choice. Why more is less, New York: HarperCollins, 2004.
Ten slotte blijft het boek van Fred Hirsch uit 1977, Social limits to growth, in veel opzichten onovertroffen en dan ook van harte aanbevolen!

*Dank aan Pieter Pekelharing voor commentaar op een eerdere versie.
Datum publicatie: 13-06-2005
Met dank aan de Waterlandstichting, een progressieve denktank.

Commentaar bij het Franse ‘neen’ op het referendum van 29 mei 2005 door Alain de BENOIST

Alain de Benoist

De stemming waarbij de Fransen het grondwettelijke project dat hun bij referendum werd voorgelegd massaal hebben afgewezen is inderdaad een historische stemming. Maar niet enkel ‘historisch’ omwille van het resultaat: 55% van de kiezers verzetten zich tegen een confuse tekst waarin men zowel positieve dingen kon vinden, maar ook en vooral onaanvaardbare algemene doelstellingen. Maar evenzeer, zoniet nog meer, is deze stemming ‘historisch’ omdat ze opnieuw en op flagrante wijze de kloof zichtbaar gemaakt heeft die vandaag gaapt tussen het volk en de media-politieke klasse en die geacht wordt het te ‘vertegenwoordigen’.

In Congres verzameld in Versailles op 28 februari van dit jaar, hadden de verenigde Franse volksvertegenwoordigers en senatoren het voorstel van ratificatie van project van Europese grondwet aangenomen met 91,7 %. Als het project in Frankrijk enkel onderworpen zou zijn geweest aan parlementaire stemmingen, zoals dat het geval was in o.m. Italië, Duitsland en Oostenrijk, zou de tekst dus met meer dan 90 % van de stemmen zijn aangenomen. Maar ze werd verworpen door 55 % van de kiezers, bij een deelnamecijfer van haast 70 %, en een verschil van 2,5 miljoen stemmen tussen ‘neen’ en ‘ja’. 90 % van de ene kant, 55% van het andere; alleen het eenvoudig tegenover elkaar stellen van deze cijfers bewijst hoe de volksvertegenwoordiging niets meer vertegenwoordigd.

Alle grote regeringspartijen, te beginnen bij de socialisten en de UMP van Jacques Chirac, hadden zich inderdaad uitgesproken voor een ‘ja’. Dat deden ook alle grote kranten, alle grote bladen en magazines, alle grote radio en Tv zenders, alle grote hoofdredacteurs en commentatoren, kortom, alles wat zich in Frankrijk macht, naam en gezag toekent, en beweert te spreken in naam van de publieke opinie. En toch was het ‘neen’ dat won. Hieraan kan men de discrepantie afmeten van wat de burger bezig houdt en waar de oligarchie die de macht in handen heeft mee bezig is.

Bij dit contrast tussen burgers en elite, voegt zich de kloof die gaapt tussen de leiding van de partijen en hun achterban. Dat is bijzonder duidelijk bij de linksen. De socialistische partij, (Parti Socialiste-PS) waarvan de leiding zich had uitgesproken voor een ‘ja’ werd massaal gedesavoueerd door zijn kiezers. (55% ‘neen’). Hetzelfde bij de groenen. (62% ‘neen’), die al jaren koppig vasthouden aan een tegennatuurlijke alliantie met de socialisten, en die voor ‘ja’ een haast onzichtbare campagne zonder overtuiging hebben gevoerd.

De secretaris-generaal van de PS, François Hollande, toch al bekend om zijn gebrek aan charisma en autoriteit, beleefde een persoonlijke nederlaag die zijn positie bedreigt. Hij bevindt zich aan het hoofd van een verdeelde partij in totale ontreddering, waarin botsende ambities meer dan ooit zullen vooruitlopen op de ideologische confrontaties en die na de presidentiele wissel van april 2007 in de slechts mogelijke positie zal belanden, nl. zonder duidelijke politieke lijn en zonder onbetwiste leider.

Het referendum illustreert in feite wat de centrumpolitieker François Bayrou heeft genoemd: “een fatale Franse crisis”. Een crisis die niet door de uitslag van de stemming werd veroorzaakt maar die er wel ten volle werd door blootgelegd.

De breuk is niet enkel politiek maar ook sociologisch. Stemmenanalyse wijst uit dat 60 % van de jongeren, 80 % van de arbeiders, en 60 % van de bedienden “neen” hebben gestemd. Maar ook, in tegenstelling met wat er gebeurde bij het referendum over het verdrag van Maastricht, zelfs de meerderheid van alle loontrekkenden, waarvan 56 % van de middenkaders (tegenover 38 % in 1992). Uiteindelijk was het enkel in de hoge burgerij, bij de topkaders, de inactieven en de gepensioneerden dat “ja” op een meerderheid kon rekenen. Dit overhellen van een aanzienlijk deel van de middenklasse naar het kamp van de “neen”stemmers is een nieuw gegeven.

De links-rechts tegenstelling van haar kant, schijnt eens te meer volledig achterhaald want er waren zowel bij links als bij rechts “neen”stemmers en “ja”stemmers. De aanhangers van “ja”, die nu het heterogene karakter van het “neen” kamp aan de kaak stellen, hadden vooraf nochtans zeer duidelijk laten horen dat het “ja” van Valéry Giscard d’Estaing of van Nicolas Sarkozy (centrum rechts), overeenkwam met dat van François Hollande of Lionel Jospin (centrum links). Zij hadden immers willen aantonen links-rechts tegenstelling nergens meer op slaat als het maar anders was uitgedraaid!

Maar de meest opmerkelijke vaststelling, de morgen na het referendum, was dat de media-politieke klasse, die aanvankelijk dacht dat de zege van “ja” een vooraf uitgemaakte zaak zou zijn, blijkbaar geen enkele les heeft getrokken uit haar nederlaag. In plaats van een zekere zelfkritiek toe te passen deden ze niet anders dan bitter berouwen dat ze een beroep hadden gedaan op het referendum. Kortom: dat ze de directe democratie hadden toegepast en het woord aan het volk hadden gegeven, wiens ‘onvoorspelbare’ gedrag altijd gevaarlijk is.

Het gaat zelfs zover dat Jacques Chirac, die zich persoonlijk fel geëngageerd had voor een “ja”-stem, met het risico dat tegenstanders van zijn beleid dit zouden uiten met een “neen”-stem, zich beperkte tot het aankondigen van een “nieuwe impuls”, dwz het aanduiden van een nieuwe Premier, terwijl hij zelf een onvoorstelbare, persoonlijke vernedering heeft geleden en zijn populariteit in vrije val is geraakt, net als die van Silvio Berlusconi, die van Toni Blair en die van Gerhard Schröder.

Men kan, bij de aanhangers van “neen”, Pierre de Villiers begrijpen, die vervroegde verkiezingen vroeg en er als de kippen bij was om Bertold Brecht te citeren die, ironisch, zei dat er bij een totale tegenstelling tussen volk en regering, maar twee mogelijke oplossingen zijn : veranderen van regering of veranderen van volk!

Al dat betekent, zo schreef de socioloog Jean Baudrillard, “het failliet van het vertegenwoordigingsprincipe zelf, in die mate dat de ‘vertegenwoordigende’ instellingen helemaal niet werken in ‘democratische’ richting, dwz vanuit het volk en de burgers naar de macht, maar precies tegenovergesteld, van de macht naar de basis”.

Er heeft zich rond het project van Europese grondwet, voor het eerst sinds lang, een echt breedschalig debat ontwikkeld, waarin voor het eerst via het Internet verdeelde informatie een voorbeeldige tegengewicht rol heeft gespeeld. Er zijn, in de weken die het referendum voorafgingen, meer dan een miljoen boeken over het grondwettelijk verdrag verkocht, wat de omvang van het debat weergeeft.

Op 29 mei heeft het Franse volk een stem uitgebracht met het voorkomen van een democratische opstand. Gebruik makend van zijn recht om zelf te beschikken, heeft het uiting gegeven aan zowel zijn pessimisme als zijn ergernis. Het heeft zich niet uitgesproken tegen Europa, maar tegen de richting, de ontwikkeling die de huidige Europese constructie opgaat. In veel gevallen was het “neen” een “pro-Europees neen” zoals de socialist Jean-Luc Mélanchon het uitdrukte. Een “neen” tegen wat men sinds jaren voorstelt als het “Rijk van Profijt”, een “neen” aan een technocratisch Europa en aan een liberale globalisering, wat het niet zal beletten om morgen “ja” te zeggen tegen een ander Europa.

De laatste les uit deze stemuitslag, en zeker niet de minste, is dat de overwinning van “neen” slechts mogelijk was door de optelling van het “linkse neen” en het “rechtse neen”, want geen van beiden had op zichzelf deze overwinning kunnen behalen. Een vaststelling om over na te denken.

Alain de Benoist

Zojuist verschenen Civis Mundi - juni 2005 nr. 3

Civis Mundi - juni 2005 nr.3

Recensie verschijnt z.s.m.

Europese fopdemocratie door Lucas HARTUNG ­ columnist

`De EU-Grondwet is niet de uitdrukking van de politieke wil van een volk; het is de uitdrukking van de wil van een politieke kaste die op zoek is naar een bijbehorend volk.' ­ Journalist Aart Brouwer.

Ik kan mij niet aan de indruk onttrekken dat de Europese politiek weinig te maken heeft met de gewone menselijke belevingswereld. Er wordt wel veel namens mij, maar nooit mét mij gepraat. Herkent u dat ijdel gebruik van uw stem? Dat gevoel heb ik reeds een aantal jaren en het is niet minder geworden. Erger: het wordt sterker. Datgene wat wij dagelijks mee moeten maken is namelijk ontzielde politiek; het heeft geen `hart'. Waarom de voorgenomen Grondwet inhoudelijk aanleiding geeft tot `neen' stemmen, kunnen mij omringende schrijvers in dit boekje veel beter uitleggen. Ik wil mij hier slechts beperken tot het voorleggen van een tweetal bezielende toetspunten.

Is de Grondwet democratisch tot stand gekomen?

Vroeger, in de tijd dat men nog mocht pesten op school, kwam het geregeld voor dat er op één of andere plek `Wie dit leest is gek' gekalkt stond. Ik wil u hierbij een analoge stelling voorleggen, namelijk: `Wie in Europa democratisch wil denken en handelen wordt langzaamaan gek'. De democratie wordt namelijk stelselmatig leeggelepeld tot een concept dat het totaal niet is. Democratie anno 2005 komt ongeveer neer op het volgende: `U mag zeggen, denken en doen wat u wilt, maar er is reeds voor u en namens u beslist en uw inspraak leggen wij a priori naast ons neer. Wij ontzeggen u niet uw recht op weerwoord, maar wij doen toch wat wij ons als regenten reeds hadden voorgenomen'. Wat u dus voorgeschreven krijgt door de overheid is een democratische placebo. U denkt bediend te worden door een brei aan regels, voorwaarden en wetten die uw vrijheid zouden moeten garanderen, maar ontvangt in de praktijk helemaal niets. De pil heeft geen enkel effect en u kunt hem in feite net zo goed het raam uit gooien. En dat nu, beste lezer, zouden wij collectief moeten doen: de bittere pil van de fopdemocratie terugsmijten in het gezicht van hen die ons ermee bedonderen.

Natuurlijk staat het u vrij in het aanstaande referendum bezwaar aan te tekenen tegen de Europese Grondwet, maar de kaarten zijn reeds lang geschud. De Grondwet ís helemaal geen Grondwet, maar een papieren gedrocht waarin een draconische mix van Duitse, Franse en Engelse stokpaardjes elkaar vindt. Dit prul is niets anders dan de neerslag van het veilig stellen van eigen belangen door diverse zichzelf belangrijk achtende grootheden in Europa, die van public accountability nog geen kaas hebben gegeten. Zagen we reeds eerder dat Brussel zich niet kon houden aan het Stabiliteitspact, nu verwacht men zich wél te kunnen houden aan een Grondwet van ­ pak `m beet ­ 1500 pagina's. Aan zelfoverschatting ontbreekt het de opstellers kennelijk niet! De Britse politica Gisela Stuart die meeschreef aan de Grondwet weet niet eens wat er in staat en de Spaanse Minister van Justitie riep jubelend dat `je de Grondwet niet hoeft te lezen omdat hij toch wel goed is'! Voorwaar, voorwaar, ik zeg u…

Het grootste manco aan de gehele Grondwet is wel dat hij volstrekt ondemocratisch is opgesteld. De Amerikaanse Grondwet bijvoorbeeld werd opgesteld door vertegenwoordigers, die door het volk verkozen waren. De Europese Grondwet is opgesteld door een regentenkliek van politici, oud-topmensen en pennenlik kers die in hun waan voorgeven te spreken namens u en mij. De Grondwet komt op geen enkele wijze tegemoet aan een maatschappelijke, sociale of politieke behoefte van de bevolking en draagt nergens bij aan een democratischer bestaan. De meeste wetgeving zal straks worden bepaald door ministers, die niet door ons gekozen zijn; laat staan dat nationale parlementen er nog aan te pas komen. Maar, zo zal Brussel tegenwerpen, indien een miljoen Europeanen hun handtekening zetten dan kunnen zij Brussel `verzoeken' aandacht te geven aan bepaalde issues of wetten te initiëren. Het spijt mij zeer, maar eerder geleerde lessen uit het verleden bieden helaas de garantie voor de toekomst dat dat een wassen neus zal blijken te zijn. Een douceurtje om tenminste nog enige schijn van democratie op te houden richting de goedgelovige burger.

Dat werd weer eens duidelijk toen staatssecretaris Atzo Nicolai van Europese Zaken onlangs een groep Europese journalisten toesprak. Hij stelde dat `ook als een meerderheid van de burgers de Grondwet tijdens het referendum in juni afwijst, de regering de ingezette lijn van ratificatie zal doortrekken'. Nicolai begreep één ding tijdens de presentatie juist: de Nederlandse handtekening onder het verdrag is reeds gezet door de premier van `the Dutch Europrovince', terwijl wij er niets over te zeggen hadden. Hij gooide nog wat olie op het vuur met de opmerking dat `…het referendum een advies van de bevolking is aan de Tweede Kamer en niet aan de regering'. Overduidelijk spreekt hieruit een Zalmiaans dédain voor het werk van de Tweede Kamerleden, die in de ogen van Nicolai eigenlijk niets voorstellen. Het écht belangrijke werk wordt namelijk gedaan door de regering en die hoeft zich niets aan te trekken van de Tweede Kamer. Weet u het nog? `Wij voeren hem niet uit'…

Europa is een democratisch wangedrocht en vertoont veel kenmerken van het voormalige Sovjet-systeem: ergens in Moskou zetelde een regering en het was je geraden om daaraan medewerking te verlenen want als burger had je gewoonweg niets te willen. Van dat systeem heeft Europa enigszins geleerd: de `veiligheidswetgeving' die de Grondwet nu voorstelt is zo stringent dat de privacy van de burger serieus in het geding komt. Er wordt een Europese Staat voorbereid, maar het volk heeft er helemaal geen trek in. Straks komt die Staat er wellicht, maar het zal verlopen volgens het Sovjet-scenario: een Staat die niet gedragen wordt door het volk zal vroeg of laat ophouden te bestaan. Dat is echter een uitermate schrale troost, want ondertussen zal wél onnoemelijk veel schade aangericht zijn.

Is de Grondwet nuttig en zinvol en draagt deze bij aan een betere toekomst?

Me dunkt dat niemand in ons land tegen samenwerking op Europees gebied is. Dat is echter iets geheel anders dan meegaan in het vergaande unificatieproces als nu ingezet. Synergie op bijvoorbeeld de beleidsterreinen van zorg, transport, veiligheid, politie en justitie, drugsbestrijding en dergelijke is een prima gegeven, maar dat hoeft nog helemaal niet te betekenen dat we daarvoor een compleet apparaat aan ambtenaren moeten onderhouden in Brussel en Straatsburg. Van limited government heeft men bij de eu nog nooit gehoord! Het zou ook heel goed mogelijk zijn om de nationale parlementen beleidsstukken te laten voorbereiden, die ter bespreking worden gesteld op internationale vakconferenties. Wat is er dan eenvoudiger dan middels uitwisseling van `best practices' van elkaar te leren en vervolgens een eenduidige mal te introduceren op nationaal niveau om de slagvaardigheid en effectiviteit op internationaal niveau te bevorderen? Dat was in feite ook het originele Idee achter de Europese Gemeenschap, maar lijkt volstrekt losgelaten. Onbegrijpelijk is dan ook dat we zo bitter weinig horen van de Europese politici die voorstander zijn van een los federatief verband binnen Europa met flinke ruimte voor nationale eigenheid. Juist deze Europarlementariërs zouden nu flink de trom moeten roeren, maar het blijft stil. Het blijft trouwens al vele jaren stil vanuit Brussel richting de burger, maar dat terzijde.

De Grondwet draagt niet bij aan een betere toekomst voor onze kinderen, omdat zij een eerlijke weerspiegeling zou moeten zijn van datgene waar al die burgers voor staan. Het `We, the people of the United States…' zou daadwerkelijk moeten worden omgebogen naar `Wij, de volkeren van Europa…' Daarbij kun je niet om de geschiedenis van ons werelddeel heen. Je kunt de huidige constellatie niet loskoppelen van een diepgeworteld nationaal, cultureel en religieus erfgoed. Mensen hebben eeuwen geschiedenis aan zich voorbij zien trekken en worden nu geconfronteerd met een grijze eenheidsworst van `meer van hetzelfde'. Het rijke palet aan nationale juweeltjes en volgroeide, unieke karakters wordt bedekt door een grauwe deken van eenvormigheid. Analoog hieraan wordt iedere sociale cohesie en binding de facto ontkend en worden krachten toegelaten die de nationale culturen binnen Europa ondermijnen. De maatschappij wordt steeds killer en rationeler, terwijl het hart steeds moeizamer klopt. Lidmaatschap van de eu heeft voor Nederland tot nu toe alleen maar geleid tot een hoge `bijdrage' alias belasting, veel ambtenaren, bureaucratie en regelzucht. Die regelzucht heeft geleid tot een `laissez faire' houding bij de burger: `het zal mijn tijd wel duren' en `de overheid zal er wel voor zorgen'. In plaats van zorgzame en betrokken burgers heeft Europa bijgedragen aan veeleisende en vaak asociale, hyperindividualistische consumenten. Voorwaar een rijke oogst! De bezielende, fundamentele lijnen worden één voor één doodgezwegen en daarmee doorgesneden. Daartegen moeten burgers terecht in verzet komen.

Is het noodzakelijk dat Nederland voor de Grondwet stemt of in de Europese Unie blijft? Welnee. Men hoeft maar om zich heen te kijken richting landen die niet bij de Unie zijn aangesloten om te beseffen dat die bewering geen hout snijdt. De eu heeft echter wel een probleem als Nederland zou besluiten de Grondwet af te stemmen. Filosoof en hoogleraar Ad Verbrugge verwoordde het onlangs treffend: `Er bestaat een angst voor het ongewisse buiten de bestaande orde, het risico van uitstoting en verderf, de onvoorspelbare wraak van de leden van de groep. Dit maakt dat onze deelname in hoge mate een negatief karakter heeft, waarbij wij ons maar tot de Unie bekennen, omdat we anders de aansluiting zullen missen.' Juist voor kleinere en dus economisch wendbare landen ligt er een grote mogelijkheid om zich internationaal te profileren. Er zit een toegevoegde waarde aan eigenwijze kennis van zaken! Zwitserland kan erover meepraten.

Het is uiteindelijk dus niet: `Wie dit leest is gek', maar: Wie hierin meegaat heeft geen hart voor de werkelijke vrijheid en schrijft zich in voor een democratische dodemansrit. Wie definitief instapt, kan straks niet meer geholpen worden met een pilletje; neemt u dat maar van mij aan. Wat mij daarbij zo beangstigt is dat het erop lijkt dat zeer velen klakkeloos wensen in te stappen in een trein waarvan het niemand uitmaakt wie er aan het stuur zit. Laat staan dat men weet waarvoor men tekent bij het instappen.
Ik sluit af met de woorden die een vrij begenadigd politicus, in november 1996 schreef. Het zijn bijna visionaire woorden over het Europa van vandaag:

`De huidige regenten hebben niet alleen geen verhaal, ze vinden dat zelfs een overbodig attribuut. Het leidt de aandacht maar af van de echte problemen, die zij met elkaar, zonder ons en met behulp van zoveel mogelijk geconcentreerde macht zullen oplossen . Ze doen dat voor ons, althans dat willen ze zelf geloven. Dat moet ook wel, anders is deze honger naar macht wat al te zichtbaar.' ­ W.S.P. Fortuyn 1

1. Wie nog wat verder in de materie wil duiken, kan op www.teameurope.info de nodige verdere inspiratie opdoen.

Zaterdag 25 juni 2005 Radicale Sporenherdenking Voorpost

Gastspreker: mevrouw Rita De Bont - Voorzitter VVB
Strijdrede door de heer Johan Vanslambrouck, Voorzitter van Voorpost
Omlijsting: VNJ Muziekkapel; Aroendel en strijdliederen van Goedele Janssens