The importance of “Islamism” to the neoconservatives door Lawrence AUSTER op View from the Right 25 maart 2006.

View From The Right: The passing scene and what it's about viewed from the traditionalist politically incorrect Right.

The significance and danger of the liberals’ and neoconservatives’ use of “Islamism” instead of “Islam” is apparent: as long as we tell ourselves that only a small ideological faction of “Islamists” is our problem, rather than Islam itself, we will fail to see who our real adversary is, and we will fail to defend ourselves from him.

Many of us understand that point. What we don’t yet fully appreciate is how important the “Islamist” construction—or its ridiculous variant, “Islamofascist”—is to the neoconservatives themselves. The essence of neoconservatism is the view that our nation and civilization are nothing but a universalist democratic ideology, equally accessible to every person on the planet. To the neocons, all the substantive realities that constitute our shared existence—religion, history, tradition, culture, constitutionalism, nationhood, peoplehood, our way of life, our way of being—are as nothing. To the neocons, the only real thing is the universalist ideology, plus money (the latter being the theme of Norman Podhoretz’s incredibly vulgar book My Love Affair with America). Since the neocons see our nation as only an ideology, they can only conceive of a threat to our country in ideological terms, that is, as a false ideology that is opposing our true ideology. They cannot conceive that a people or a culture or a religion could be a threat to us, because people, culture, religion and other such substantive realities are not real to the neocons; only ideology is real. And this is why they call our enemy “Islamism” (which is an ideology) instead of Islam (which a religion and, according to the teachings of Islam itself, a nation).

The neocons’ ideological view of reality served America well during the Cold War, when our adversary was indeed an ideology. But it does not serve America, indeed it puts us at mortal risk, in the civilizational and demographic war of Islam against the West.

And this is why our argument that the neocons should say “Islam” instead of “Islamism” falls on deaf ears. For the neocons to hear what we are saying, they would have to let go of their most fundamental philosophical orientation toward the world and admit the possibility that the world consists of peoples and religions and civilizations that are profoundly, often irreconcilably, different from each other; they would have to admit that the universalist idea is false. Thus the neocons’ use of the word “Islamism” is not simply an intellectual mistake on their part; it is, at present, the linchpin of their political being, their life-jacket in the stormy seas of reality.

Bron: View From The Right

Neo No More door Paul BERMAN in The NY Times 26 maart 2006

Review of 'America at the Crossroads,' by Francis Fukuyama.

In February 2004, Francis Fukuyama attended a neoconservative think-tank dinner in Washington and listened aghast as the featured speaker, the columnist Charles Krauthammer, attributed "a virtually unqualified success" to America's efforts in Iraq, and the audience enthusiastically applauded. Fukuyama was aghast partly for the obvious reason, but partly for another reason, too, which, as he explains in the opening pages of his new book, "America at the Crossroads," was entirely personal. In years gone by, Fukuyama would have felt cozily at home among those applauding neoconservatives. He and Krauthammer used to share many a political instinct. It was Krauthammer who wrote the ecstatic topmost blurb ("bold, lucid, scandalously brilliant") for the back jacket of Fukuyama's masterpiece from 1992, "The End of History and the Last Man."

But that was then.

Today Fukuyama has decided to resign from the neoconservative movement — though for reasons that, as he expounds them, may seem a tad ambiguous. In his estimation, neoconservative principles in their pristine version remain valid even now. But his ex-fellow-thinkers have lately given those old ideas a regrettable twist, and dreadful errors have followed. Under these circumstances, Fukuyama figures he has no alternative but to go away and publish his complaint. And he has founded a new political journal to assert his post-neoconservative independence — though he has given this journal a name, The American Interest, that slyly invokes the legendary neoconservative journals of past (The Public Interest) and present (The National Interest), just to keep readers guessing about his ultimate relation to neoconservative tradition.

His resignation seems to me, in any case, a fairly notable event, as these things go, and that is because, among the neoconservative intellectuals, Fukuyama has surely been the most imaginative, the most playful in his thinking and the most ambitious. Then again, something about his departure may express a larger mood among the political intellectuals just now, not only on the right. For in the zones of liberalism and the left, as well, any number of people have likewise stood up in these post-9/11 times to accuse their oldest comrades of letting down the cause, and doors have slammed, and The Nation magazine has renamed itself The Weekly Purge. Nowadays, if you are any kind of political thinker at all, and you haven't issued a sweeping denunciation of your dearest friends, or haven't been hanged by them from a lamppost — why, the spirit of the age has somehow passed you by.

Fukuyama offers a thumbnail sketch of neoconservatism and its origins, back to the anti-Communist left at City College in the 1930's and 40's and to the conservative philosophers (Leo Strauss, Allan Bloom, Albert Wohlstetter) at the University of Chicago in later years. From these disparate origins, the neoconservatives eventually generated "a set of coherent principles," which, taken together, ended up defining their impulse in foreign affairs during the last quarter-century. They upheld a belief that democratic states are by nature friendly and unthreatening, and therefore America ought to go around the world promoting democracy and human rights wherever possible. They believed that American power can serve moral purposes. They doubted the usefulness of international law and institutions. And they were skeptical about what is called "social engineering" — about big government and its ability to generate positive social changes.

Such is Fukuyama's summary. It seems to me too kind. For how did the neoconservatives propose to reconcile their ambitious desire to combat despotism around the world with their cautious aversion to social engineering? Fukuyama notes that during the 1990's the neoconservatives veered in militarist directions, which strikes him as a mistake. A less sympathetic observer might recall that neoconservative foreign policy thinking has all along indulged a romance of the ruthless — an expectation that small numbers of people might be able to play a decisive role in world events, if only their ferocity could be unleashed. It was a romance of the ruthless that led some of the early generation of neoconservatives in the 1970's to champion the grisliest of anti-Communist guerrillas in Angola; and, during the next decade, led the neoconservatives to champion some not very attractive anti-Communist guerrillas in Central America, too; and led the Reagan administration's neoconservatives into the swamps of the Iran-contra scandal in order to go on championing their guerrillas. Doesn't this same impulse shed a light on the baffling question of how the Bush administration of our own time could have managed to yoke together a stirring democratic oratory with a series of grotesque scandals involving American torture — this very weird and self-defeating combination of idealism and brass knuckles? But Fukuyama must not agree.

The criticisms he does propose are pretty scathing. In 2002, Fukuyama came to the conclusion that invading Iraq was going to be a gamble with unacceptably long odds. Then he watched with dismay as the administration adopted one strange policy after another that was bound to make the odds still longer. The White House decided to ignore any useful lessons the Clinton administration might have learned in Bosnia and Kosovo, on the grounds that whatever Bill Clinton did — for example, conduct a successful intervention — George W. Bush wanted to do the opposite. There was the diplomatic folly of announcing an intention to dominate the globe, and so forth — all of which leads Fukuyama, scratching his head, to propose a psychological explanation.

The neoconservatives, he suggests, are people who, having witnessed the collapse of Communism long ago, ought to look back on those gigantic events as a one-in-a-zillion lucky break, like winning the lottery. Instead, the neoconservatives, victims of their own success, came to believe that Communism's implosion reflected the deepest laws of history, which were operating in their own and America's favor — a formula for hubris. This is a shrewd observation, and might seem peculiar only because Fukuyama's own "End of History" articulated the world's most eloquent argument for detecting within the collapse of Communism the deepest laws of history. He insists in his new book that "The End of History" ought never to have led anyone to adopt such a view, but this makes me think only that Fukuyama is an utterly unreliable interpreter of his own writings.

He wonders why Bush never proposed a more convincing justification for invading Iraq — based not just on a fear of Saddam Hussein's weapons (which could have been expressed in a non-alarmist fashion), nor just on the argument for human rights and humanitarianism, which Bush did raise, after a while. A genuinely cogent argument, as Fukuyama sees it, would have drawn attention to the problems that arose from America's prewar standoff with Hussein. The American-led sanctions against Iraq were the only factor that kept him from building his weapons. The sanctions were crumbling, though. Meanwhile, they were arousing anti-American furies across the Middle East on the grounds (entirely correct, I might add) that America was helping to inflict horrible damage on the Iraqi people. American troops took up positions in the region to help contain Hussein — and the presence of those troops succeeded in infuriating Osama bin Laden. In short, the prewar standoff with Hussein was untenable morally and even politically. But there was no way to end the standoff apart from ending Hussein's dictatorship.

Now, I notice that in stressing this strategic argument, together with the humanitarian and human rights issue, and in pointing out lessons from the Balkans, Fukuyama has willy-nilly outlined some main elements of the liberal interventionist position of three years ago, at least in one of its versions. In the Iraq war, liberal interventionism was the road not taken, to be sure. Nor was liberal interventionism his own position. However, I have to say that, having read his book, I'm not entirely sure what position he did adopt, apart from wisely admonishing everyone to tread carefully. He does make plain that, having launched wars hither and yon, the United States had better ensure that, in Afghanistan and Iraq alike, stable antiterrorist governments finally emerge.

He proposes a post-Bush foreign policy, which he styles "realistic Wilsonianism" — his new motto in place of neoconservatism. He worries that because of Bush's blunders, Americans on the right and the left are going to retreat into a Kissinger-style reluctance to promote democratic values in other parts of the world. Fukuyama does want to promote democratic values — "what is in the end a revolutionary American foreign policy agenda" — though he would like to be cautious about it, and even multilateral about it. The United Nations seems to him largely unsalvageable, given the role of nondemocratic countries there. But he thinks that a variety of other institutions, consisting strictly of democracies, might be able to establish and sometimes even enforce a new and superior version of international legitimacy. He wants to encourage economic development in poor countries, too — if only a method can be found that avoids the dreadful phrase "social engineering."

Fukuyama offers firm recommendations about the struggle against terrorism. He says, "The rhetoric about World War IV and the global war on terrorism should cease." Rhetoric of this sort, in his view, overstates our present problem, and dangerously so, by "suggesting that we are taking on a large part of the Arab and Muslim worlds." He may be right, too, depending on who is using the rhetoric. Then again, I worry that Fukuyama's preferred language may shrink our predicament into something smaller than it ever was. He pictures the present struggle as a "counterinsurgency" campaign — a struggle in which, before the Iraq war, "no more than a few thousand people around the world" threatened the United States. I suppose he has in mind an elite among the 10,000 to 20,000 people who are said to have trained at bin Laden's Afghan camps, plus other people who may never have gotten out of the immigrant districts of Western Europe. But the slaughters contemplated by this elite have always outrivaled anything contemplated by more conventional insurgencies — as Fukuyama does recognize in some passages. And there is the pesky problem that, as we have learned, the elite few thousand appear to have the ability endlessly to renew themselves.

HERE is where a rhetoric pointing to something larger than a typical counterinsurgency campaign may have a virtue, after all. A more grandiose rhetoric draws our attention, at least, to the danger of gigantic massacres. And a more grandiose rhetoric might lead us to think about ideological questions. Why are so many people eager to join the jihadi elite? They are eager for ideological reasons, exactly as in the case of fascists and other totalitarians of the past. These people will be defeated only when their ideologies begin to seem exhausted, which means that any struggle against them has to be, above all, a battle of ideas — a campaign to persuade entire mass movements around the world to abandon their present doctrines in favor of more liberal ones. Or so it seems to me. Fukuyama acknowledges that the terrorist ideology of today, as he describes it, "owes a great deal to Western ideas in addition to Islam" and appeals to the same kind of people who, in earlier times, might have been drawn to Communism or fascism. Even so, for all the marvelous fecundity of his political imagination, he has very little to say about this ideology and the war of ideas. I wonder why.

I think maybe it is because, when Fukuyama wrote "The End of History," he was a Hegelian, and he remains one even now. Hegel's doctrine is a philosophy of history in which every new phase of human development is thought to be more or less an improvement over whatever had come before. In "America at the Crossroads," Fukuyama describes the Hegelianism of "The End of History" as a version of "modernization" theory, bringing his optimistic vision of progress into the world of modern social science. But the problem with modernization theory was always a tendency to concentrate most of its attention on the steadily progressing phases of history, as determined by the predictable workings of sociology or economics or psychology — and to relegate the free play of unpredictable ideas and ideologies to the margins of world events.

And yet, what dominated the 20th century, what drowned the century in oceans of blood, was precisely the free play of ideas and ideologies, which could never be relegated entirely to the workings of sociology, economics, psychology or any of the other categories of social science. In my view, we are seeing the continuing strength of 20th-century-style ideologies right now — the ideologies that have motivated Baathists and the more radical Islamists to slaughter millions of their fellow Muslims in the last 25 years, together with a few thousand people who were not Muslims. Fukuyama is always worth reading, and his new book contains ideas that I hope the non-neoconservatives of America will adopt. But neither his old arguments nor his new ones offer much insight into this, the most important problem of all — the problem of murderous ideologies and how to combat them.

Bron: NY Times
Artikel:After Neoconservatism door Francis Fukuyama (19-02-06)

Sociaaldemocratie: van klassenstrijd, straatterreur tot etnisch conflict door Harry STULEMEYER op Vrijspreker.nl 22 maart 2006.

Ondanks de ineenstorting van de Sovjet-Unie (USSR) in 1991 duurt de klassenstrijd (tegenwoordig ook in de vorm van straatterreur), zoals wij dagelijks in West-Europa ondervinden, onverdroten voort. Zij breidt zich in de loop van de jaren, zelfs nog steeds verder uit, zoals we zullen zien. Omdat het communisme "exit" is, wordt zijn ideologie tegenwoordig onder allerlei andere begrippen, namen en leuzen aan de m/v gebracht: marxisme, socialisme, sociaaldemocratie, poldermodel, solidariteit en wat dies meer zij. Vooral de laatste drie politieke termen doen het nog steeds erg goed.


Omkoping
Dat de verzorgingsstaat het socialistisch troetelkind van het collectivisme is, zal niemand in redelijkheid betwisten.
Men kan rustig stellen, dat de grote gevestigde politieke partijen -in elk geval- sinds de invoering van het algemeen kiesrecht in 1917, via afgedwongen "overdrachten" in staat gesteld worden steeds nieuwe doelgroepen van kiezers te identificeren en om te kopen om via verkiezingen hun macht uit te breiden en daarna nog meer doelgroepen aan te lokken met partijpolitieke projecten, te financieren met gestolen belastinggeld.
Dit soort "verkiezingen" dient enkel en alleen de huidige zogenaamde "democratische rechtsstaat", waarmee de "verzorgingsstaat", wordt "gelegitimeerd."
Maar zo'n soort verkiezingsstrijd is feitelijk één van de wapens die de klassenstrijd ten dienste staan, waardoor allerlei maatschappelijke processen, die vroeger vanzelf verliepen, worden gepolitiseerd en maatschappelijke groeperingen worden gepolariseerd.

Programcolleges
Een goed voorbeeld van een "succes" van de klassenstrijd (wat politiek correct "maatschappelijke polarisering" heet) is de feitelijke afschaffing van het traditionele "afspiegelingscollege" sinds de Gemeenteraadsverkiezingen van 1970.

Vóór 1970 werden gemeentebesturen (Colleges van B&W) samengesteld op basis van het aantal zetels van de verschillende politieke partijen: het "afspiegelingscollege". Daarbij ging het erom te komen tot een redelijke taakverdeling van traditionele gemeentelijke functies over de verschillende partijen. Dat systeem werd door de invoering van het programcollege feitelijk afgeschaft. Onder leiding van de socialist Max van den Berg kwam in Groningen in 1970 het eerste "programcollege" tot stand. Tegenwoordig kent men de term "afspiegelingscollege" niet eens meer.

Het begrip "programcollege" hangt samen met de klassenstrijd. Het programcollege is gebaseerd op partijprogramma's in plaats van op een redelijke verdeling van gemeentelijke taken. Onder het mom van "de mensen moeten iets te kiezen hebben" worden de meest vanzelfsprekende gemeentelijke taken gepolitiseerd en nog verder uitgebreid met diensten, die veel beter en goedkoper door het particulier bedrijfsleven kunnen worden geleverd, en die via extra gemeentelijke heffingen (belastingen) moeten worden betaald. Ook hier wordt de klassenstrijd in praktijk gebracht en worden overdrachten afgedwongen. Zo is de klassenstrijd doorgedrongen tot gemeentelijk niveau. En zelfs werd de gemeentepolitiek in het algemeen gaandeweg gegijzeld of -al naar gelang- omgekocht door de landelijke politiek. Voor de gemeentepolitiek betekent de vervanging van het afspiegelingscollege door het programcollege dan ook een sprong terug naar de negentiende eeuw, de eeuw van de klassenstrijd.

Gelijkheidsbeginsel
Op het niveau van de landelijke politiek (centraal niveau) hebben we te maken met "regeringscoalities", omdat er anders volgens (grond-)wettelijke regels geen regering kan worden samengesteld, die het "vertrouwen van het parlement geniet".
We zien daar, dat de strijd om de taken en bevoegdheden van de centrale overheid sinds de Franse Revolutie, toen het gelijkheidsbeginsel (egalitarisme) zijn intrede deed, nog steeds aan de gang is.

Straatterreur
Maar door de doelbewust uitgelokte multiculturele problematiek, die zich tegenwoordig manifesteert in moordaanslagen, straatterreur, bedreigingen tegen politici, bedreigingen tegen de vrijheid van meningsuiting, enz.,enz. beginnen de politieke scheidslijnen zich nu steeds duidelijker langs etnische lijnen af te tekenen. De laatste gemeenteraadsverkiezingen hebben bijvoorbeeld aan het licht gebracht, dat de PvdA een belangrijk deel van zijn winst in de grote steden aan bepaalde allochtone groeperingen dankt, omdat zich daar grote kansarme bevolkingsgroepen ontwikkelen, die -daartoe opgeroepen door collectivisten van allerlei pluimage- massaal op de PvdA stemden. Het staat buiten kijf, dat de grote steden in toenemende mate overbevolkt worden door deze groepen migranten en migrantenkinderen, die significant minder kans maken op de arbeidsmarkt en het moeten hebben van "overdrachten": uitkeringen, subsidies en allerlei toeslagen en die alleen ten laste komen van de nationale huishouding zonder enige tegenprestatie. Sterker nog: leden van bepaalde etnische groeperingen maken zich stelselmatig schuldig aan straatterreur, die dan weer op allerlei manieren bestreden wordt door een gemeentelijke of landelijke overheid. Dat blijft dus dweilen met de kraan open.

Balkanisatie
Maar over de winst bij de recente gemeenteraadsverkiezingen beginnen sommige socialisten zich in toenemende mate zorgen te maken. Niet alleen dreigt de PvdA zijn "witte" kiezers te verliezen, maar -terecht- ook de schuld te krijgen van toenemende etnische spanningen binnen de Nederlandse samenleving.
We zullen dan ook zien, dat diezelfde PvdA nu gaat proberen de zelfgecreëerde etnische tegenstellingen weg te masseren om haar verantwoordelijkheid voor etnisch geweld te ontgaan of tenminste zal kunnen wijten aan andere maatschappelijke stromingen. Of dat zal lukken en niet zal leiden tot verdere balkanisatie van dit land zal de toekomst leren.

Einde verzorgingsstaat: dictatuur of vrijheid ?
Hoe dan ook, de doodsstrijd van de verzorgingsstaat maakt gewapende conflicten in Europa op termijn helaas steeds waarschijnlijker. Als het eenmaal zover is, zal -evenals ten tijde van het nationaal socialistische Duitsland- "rechts" de schuld weer in de schoenen geschoven krijgen.
Om dit gevaar af te wenden zou het libertarisme / klassiek-liberalisme veel meer bekendheid onder de bevolking moeten krijgen. Het is de enige echt vreedzame politieke stroming in het hele politieke bedrijf die we kennen.

Bron: Vrijspreker

DE VOORUITGANG IS EEN MYTHE door John GRAY in De Groene Amsterdammer Nr. 47 - 2004

Deze tekst is een bewerking van de Thomas More-lezing die John Gray hield op 17 november 2004 in De Rode Hoed te Amsterdam. Naar aanleiding van de veranderende politieke omstandigheden na de Gemeenteraadsverkiezingen in Nederland onlangs is deze tekst meer actueel dan ooit.

We moeten afstand doen van het moderne geloof in de vooruitgang. De tijden zijn te gevaarlijk om onze ogen te sluiten voor de gebreken.

In tijden van onzekerheid en conflicten is het normaal te zoeken naar een eenvoudig credo waar we op kunnen terugvallen en dat als gids kan dienen. Tegenwoordig zien we dan ook wijdverbreide pogingen om terug te grijpen naar de flets geworden zekerheden van de Verlichting. Aan het begin van de 21ste eeuw is het verloren geloof niet het christendom. Het is het geloof in de mensheid: het geloof dat de mensheid door gebruik te maken van de toenemende kennis die de wetenschap ons levert, voor zichzelf een toekomst kan creëren die beter zal zijn dan wat er in het verleden ooit is geweest. Dit was het geloof – want het is een geloof, niet de conclusie van rationeel onderzoek – dat de denkers van de Verlichting inspireerde, dat het marxisme en het liberalisme bezielde, dat op de een of andere manier de grote oorlogen en tirannieën van de twintigste eeuw overleefde en dat nu uiteindelijk begint te wankelen. <…>
Dit wankelen wordt ontkend door liberale humanisten, wanneer zij, ondanks alle bewijzen van het tegendeel, blijven volhouden dat wetenschappelijke vooruitgang en ethische progressie hand in hand gaan. Gedurende de twintigste eeuw was dit niet het geval, en er is geen enkele aanwijzing dat het in de 21ste eeuw wel zo zal zijn. Toenemende kennis is gebruikt om de destructieve intensiteit van de oorlog te verhogen; zij heeft dictaturen in staat gesteld meer allesomvattend te zijn dan ooit tevoren, en zij heeft ervoor gezorgd dat er op een ongekende schaal genocide gepleegd kan worden. Europa is eeuwenlang ontsierd door pogroms, maar de holocaust kon alleen worden uitgevoerd door een staat die beschikte over moderne technologieën op het terrein van bewaking, communicatie en transport. Er zijn altijd tirannen geweest, maar alleen in de moderne tijd hebben zij de middelen om de enorme Goelags van sovjet-Rusland of maoïstisch China te creëren. Wetenschappelijke vooruitgang en ethische ineenstorting zijn hand in hand gegaan.
Deze ineenstorting bleef niet beperkt tot de totalitaire regimes. Zij was ook manifest in het gedrag van liberale democratieën – in het gebruik van kernwapens tegen de burgerbevolking van Hiroshima en Nagasaki, het volkomen platbombarderen van Dresden en Hamburg, de gecreëerde vuurstorm van Tokio en de zelfs nog intensievere bombardementen op en de afschuwelijke ontbladering van Vietnam, Laos en Cambodja. Aan het begin van de 21ste eeuw is foltering opnieuw geïntroduceerd als integraal onderdeel van de oorlogvoering en het gerechtelijke proces – niet door een van de overgebleven dictaturen, maar onder auspiciën van het machtigste liberale regime. De progressie in de wetenschap is een feit, maar dat geldt evenzeer voor de regressie in ethiek en politiek. <…>

Het is tegenwoordig mode te spreken over «de liberale Verlichting» – alsof de Verlichting een in wezen liberale beweging was. In werkelijkheid onderschreven de meeste Verlichtingsdenkers de liberale waarden niet en velen van hen waren overtuigde vijanden van het liberalisme. Het liberalisme vormt beslist één stroming binnen het Verlichtingsdenken, maar dat bevatte tevens antiliberale elementen die voortleefden in het nazisme.
De Franse positivisten beschouwden de liberale beschaving als een voorbijgaand stadium in de menselijke ontwikkeling en keken vol verlangen uit naar de tijd waarin liberale waarden overbodig zouden zijn, een visie die werd gedeeld door Marx. Nietzsche verwierp de liberale waarden in hun geheel. Niettemin bleef hij zijn leven lang een bewonderaar van Voltaire en was hij van mening dat hij zelf het werk van de Verlichting voltooide. Nietzsche deelde het Verlichtingsgeloof dat de mensheid (of een klein deel daarvan) een nieuwe wereld kon bouwen – een wereld waarin sommige groepen tot slaaf zouden worden gemaakt en waarin andere zouden worden uitgeroeid, maar die op de een of andere manier toch beter zou zijn dan alles wat er in het verleden was geweest. De nazi’s mogen Nietzsches ideeën dan hebben gevulgariseerd door ze te verbinden met het racisme, ze bleven wel trouw aan zijn visie op de vooruitgang.
De kern van het vooruitgangsgeloof van de Verlichting wordt niet gevormd door het geloof dat mensen van nature goed zijn, noch door een of andere theorie van historische noodzakelijkheid. Het is het geloof dat de mensheid door het aanwenden van wetenschappelijke kennis een nieuwe toekomst kan scheppen – en zelfs zichzelf kan herscheppen. Op hun meest radicale momenten geloofden Verlichtingsdenkers dat de wetenschap kon worden gebruikt om een nieuwe mensheid te telen, die niet gebukt zou gaan onder de gebreken van de oude. Het is op dit punt, meer dan ergens anders, dat de Verlichting verschilt van het christendom, en het is hier waar we de intellectuele wortels vinden van de ergste vormen van moderne terreur. <…>

Het geloof dat de wetenschap de mensheid de middelen heeft gegeven om de wereld te herscheppen ging niet ten onder met de totalitaire regimes van de twintigste eeuw. Het leeft voort in het neoliberalisme en het neoconservatisme – politieke bewegingen die het Verlichtings project van de transformatie van de samenleving op basis van veronderstelde wetenschappelijke kennis voortzetten. Tegenwoordig wordt het fundament niet gevormd door «wetenschappelijk socialisme» of «wetenschappelijk racisme». Het is de economische wetenschap, gebaseerd op een aan de Verlichting ontleende interpretatie van de geschiedenis.
De wetenschappelijke pretenties van deze bewegingen zijn uiteraard vals. Er is geen enkele reden om meer geloof te hechten aan Francis Fukuyama’s aankondiging van het einde van de geschiedenis dan aan de uitspraak van Sidney en Beatrice Webb uit de jaren dertig dat er in de Sovjet-Unie een nieuwe beschaving was ontstaan. De kennis die deze seculiere zieners pretenderen te bezitten over toekomstige ontwikkeling van de menselijke soort is helemaal geen kennis. Hun visies op de toekomst zijn eschatologische fantasieën, uitgeholde versies van de christelijke overtuiging dat de verlossing van de mens een historisch fenomeen is.
Comte en Marx, Hayek en Fukuyama twijfelen er geen moment aan dat de wetenschappelijke en technologische ontwikkeling slechts één uitkomst kan hebben. Wel verschillen ze radicaal van mening over de vraag wat die uitkomst zal zijn. Voor Comte is dat een hiërarchisch georganiseerde technocratische samenleving. Voor Marx kan het niets anders zijn dan egalitair communisme. Voor Hayek is het ondenkbaar dat er iets anders ontstaat dan een universele vrije markt. Voor Fukuyama is het een «mondiaal democratisch kapitalisme». Ondanks hun verschillen hebben deze visies één ding gemeen. Alle vier gingen ervan uit dat de verwachting van een nieuwe wereld was gebaseerd op een wetenschappelijke analyse van de samenleving. In feite ging het om een seculiere versie van een christelijke geschiedbeschouwing.
Het christendom verschilt van andere religies doordat het de geschiedenis ziet als locatie waar de menselijke verlossing zal plaatsvinden. In het hindoeïsme en het boeddhisme, en in de filosofieën en mysterie godsdiensten uit de Europese oudheid, heeft de geschiedenis geen zin; verlossing betekent bevrijding uit de tijd. De politieke religies van de Verlichting – marxisme, positivisme en liberalisme – zijn seculiere incarnaties van het christelijke verlossingsverhaal.
De politieke geloven van de Verlichting beweren allemaal dat ze rus ten op het fundament van de wetenschap, maar in werkelijkheid zijn het splinterreligies, gedegenereerde vormen van de christelijke verwachting van het einde der tijden. Zoals te verwachten was zijn ze onjuist gebleken. De geschiedenis is niet geëindigd maar eenvoudig doorgegaan.
Het communistische experiment is volkomen mislukt. De opbouw van een mondiale vrije markt wordt opgehouden door oorlog. De secularisatie – waarvan Verlichtingsdenkers van alle richtingen dachten dat zij het universele gevolg zou zijn van de opkomst van de moderne wetenschap – bleek een lokaal fenomeen, dat beperkt blijft tot sommige delen van Europa. Op mondiaal niveau heeft de wetenschap niet geleid tot een consensus met betrekking tot geloof en waarden. Zij heeft eenvoudig de macht van mensen vergroot om hun conflicterende waarden en overtuigingen de wereld in te slingeren.
De door de neoliberalen verwachte vrede is niet gekomen. Het korte neoliberale tijdperk was een tijdperk van oorlog – in de Perzische Golf, op de Balkan, en in veel andere delen van de wereld. Het is gevolgd door een neoconservatief tijdperk van bloed en ijzer, dat naar het zich laat aanzien langer zal gaan duren.
De oorlog in Irak werd om een aantal redenen begonnen. Deels is het een grondstoffenoorlog, met als doel het beheersen van de Iraakse olievoorraad; maar een centrale rol werd gespeeld door de ideologie. De neoconservatieve factie in de regering-Bush zorgde ervoor dat de invasie werd ontketend, en het afschuwelijke fiasco dat hierop is gevolgd komt rechtstreeks voort uit de tekortkomingen van de neoconservatieve ideologie. Nog voordat er een schot was gelost kon men voorzien dat de invasie zou resulteren in een mislukte staat. Het was duidelijk dat een snelle overwinning op Saddams conventionele strijdmacht gevolgd zou worden door een hardnekkige guerrillaopstand, die in veel opzichten lijkt op de oorlog die al een decennium in Tsjetsjenië woedt. Ook was het duidelijk dat op lange termijn deze oorlog tot gevolg zou hebben dat de radicale islam verreweg de belangrijkste macht in het land zou worden. De neoconservatieven geloofden dat wanneer Irak gedwongen werd van regime te veranderen, het land zou moderniseren, en dat ze op die manier een model hadden gecreëerd voor andere landen in de regio. Wat ze niet begrepen, was dat Irak al een moderne staat was – een seculiere dictatuur die deels was gemodelleerd naar de voormalige Sovjet-Unie en deels naar nationaal-socialistisch Duitsland.
In de ogen van neoconservatieven ziet de moderniteit er overal hetzelfde uit, en is zij altijd goed. De geschiedenis laat een ander beeld zien, waarin duidelijk wordt dat terreur een integraal onderdeel van de moderne wereld is. Het Derde Rijk was een moderne staat, geen poging om terug te keren naar een eerdere periode in de geschiedenis. Het sovjet- en maoïstisch communisme vormden niet de belichaming van respectievelijk Russische en Chinese tradities, maar waren regimes die hun land op radicale wijze verwesterden, en wier oorsprong terugging tot het hart van de Europese Verlichting.
Radicale islamisten zien zichzelf als vijanden van de westerse moderniteit, en worden ook in «het Westen» zo gezien. Niettemin bestaat de radicale islam uit een stelsel van ideeën die voor een groot deel zijn ontleend aan moderne westerse ideologieën als het leninisme en het nationaal-socialisme. Het geloof dat de wereld door middel van spectaculaire gewelddaden kan worden herschapen, kent geen precedent in islamitische tradities. Al-Qaeda heeft dan ook meer gemeen met de Rote Armee Fraktion dan met de middeleeuwse Assassijnen. Wanneer de radicale islamisten spreken over het door middel van terreur herscheppen van de wereld, dan spreken ze met een moderne, westerse tong.
De opkomst van het neoconservatisme laat zien dat de ironie van de geschiedenis zich ook voordoet in de intellectuele geschiedenis van de twintigste eeuw: het door «rechts» overnemen van een revolutionaire ideologie. Toen het communisme ineenstortte, gingen veel mensen ervan uit dat de revolutionaire ideologie dood was. In plaats daarvan tekende ze weer voor een paar jaar bij. Eerst dook zij op in de neoliberale fantasie van een wereldwijde vrije markt, en vervolgens in het neoconservatieve project dat gericht was op het met militaire macht exporteren van de liberale democratie naar het Midden-Oosten en de rest van de wereld.

Ondanks zijn naam heeft het neoconservatisme meer gemeen met het jakobinisme en het leninisme dan met het conservatisme zoals dat in Europa wordt begrepen. Gezien hun afkeer van alles wat met Europa te maken heeft, is het pure ironie dat de Amerikaanse neoconservatieven propaganda maken voor een rechtse variant van een afgeschreven radicale Europese ideologie – Trotski’s theorie van de permanente revolutie. Momenteel wordt dit Europese exportartikel opnieuw in Europa geïmporteerd, door gedesillusioneerde Europese intellectuelen die op zoek zijn naar een nieuw seculier geloof. Het neoconservatisme zal echter in Europa nooit zo machtig zijn als het in Amerika is.
Eén reden hiervoor is het verschil in historische ervaring. Als gevolg van hun twintigste-eeuwse geschiedenis zijn de Europeanen gaan begrijpen welke gevaren er aan revoluties kleven, en heeft het geloof in de vooruitgang hier de vorm aangenomen van een voorzichtige cultus van stapsgewijze hervormingen. Catastrofes met een omvang zoals Europa die in de twintigste eeuw onderging, moet Amerika nog meemaken, en hierdoor kan het vooruitgangsgeloof er nog militant en bijbels blijven. <…>
Een andere reden is het verschil in religieuze tradities. In Europa gaat het christendom nog steeds uit van het augustijnse inzicht in de menselijke onvolmaaktheid. Volgens Augustinus was het onmogelijk dat het goede zou triomferen in de geschiedenis. De zonde bevindt zich in elk menselijk hart, en de wereld der mensen zal altijd vergeven zijn van het kwaad. In tegenstelling hiermee heeft het christelijk geloof in Amerika sterk apocalyptische trekken, wat tegenwoordig tot uitdrukking komt in het fundamentalisme. Evenals de middeleeuwse Europese millenniaristen leven Amerikaanse christelijke fundamentalisten in de verwachting van Armageddon – de enorme strijd die er uiteindelijk in zal resulteren dat het kwaad in de wereld wordt geëlimineerd.
In een uiterst merkwaardige symbiose hebben deze moderne christelijke millenniaristen een strategisch bondgenootschap gesloten met neoconservatieven die een even apocalyptische transformatie van het menselijk leven verwachten. Het christelijk fundamentalisme en het Verlichtingsfundamentalisme hebben de krachten gebundeld, en de macht van de Verenigde Staten vormt nu een voertuig voor een nieuwe poging de wereld te herscheppen. Evenals de revolutionairen van de twintigste eeuw zullen de gewapende missionarissen van de regering-Bush door de geschiedenis worden uitgefloten, aangezien hun apocalyptische fantasieën botsen met de hardnekkige realiteit van de menselijke natuur. Maar voor het zover is zal de wereld opnieuw een periode van enorme conflicten hebben doorgemaakt.

Er bestaat een eerbiedwaardig academisch cliché dat luidt dat de Amerikaanse politiek gebukt gaat onder een manicheïstisch wereldbeeld, en velen hebben beweerd dat de regering-Bush wordt gedreven door een manicheïstisch visioen van een kosmische strijd tussen goed en kwaad. Naar mijn mening is dit een belediging van de manicheeërs. De volgelingen van Mani waren genuanceerde en realistische denkers die erkenden dat de uitkomst van de kosmische strijd onzeker was: hoe resoluut we het goede ook verdedigen, het kwade kan toch de overhand krijgen. In tegenstelling hiermee kan volgens Bush, en zijn trouwe discipel Blair, het kwade alleen zegevieren omdat de goede mensen dat toelaten. Deze neoconservatieve leiders hangen een moderne versie van de pelagiaanse ketterij aan, die ervan uitging dat het kwaad niet meer is dan een nevenproduct van vergissing en onwetendheid. Wanneer ze onophoudelijk over het kwaad spreken, is dat alleen omdat ze er niet werkelijk in geloven.
Het is hetzelfde geloof als dat waardoor de revolutionaire bewegingen van de twintigste eeuw werden gevoed. Lenin, Stalin en Mao geloofden dat zij wisten welke loop de geschiedenis noodzakelijkerwijs moest nemen, en zij waren bereid om deze door middel van terreur te versnellen. Zij werden verdedigd door generaties westerse intellectuelen, die het menselijk leed dat de terreur met zich meebracht zagen als de onvermijdelijke prijs die voor de vooruitgang moest worden betaald. De steun van westerse intellectuelen voor het communisme was het grootst toen de terreur op zijn hoogtepunt was, en brokkelde af toen de communistische regimes milder werden. Tegenwoordig zien we dat in het neoconservatieve project om met geweld de democratie te exporteren naar het Midden-Oosten, weer de bereidheid aanwezig is om terreur te gebruiken ten dienste van de vooruitgang.
Evenals in het verleden in Rusland en China het geval was, gaan ook in Irak Verlichting en terreur hand in hand. De poging om met behulp van martelingen en bombardementen een liberale democratie te vestigen, is een oefening in terreur die even vergeefs is als soortgelijke exercities uit het verleden, en de resultaten ervan zullen niet anders zijn. Talloze levens zullen voor niets verloren gaan of worden geruïneerd. Irak zal generaties lang lijden onder oorlog en anarchie, waar alleen de radicale islam van zal profiteren.

U verwacht nu wellicht dat ik met voorstellen kom waarmee dit onzalige vooruitzicht kan worden vermeden. Ik moet u teleurstellen. De vergissingen die zijn gemaakt, zijn zo groot, en de schade die is aangericht gaat zo diep, dat er geen enkele mogelijkheid is om een catastrofe te vermijden. Het beste wat kan worden gedaan, is een heroriëntatie van ons denken, zodat we met een helder hoofd kunnen reageren op de uitdagingen van het heden. Om dit te kunnen doen, moeten we bereid zijn afstand te doen van het moderne geloof in de vooruitgang.
De kern van de vooruitgangsgedachte wordt gevormd door de overtuiging dat wat in de wetenschap is bereikt, kan worden gekopieerd in de ethiek en de politiek. Evenals in de wetenschap komt de waarheid geleidelijk steeds dichterbij, zodat er in ethiek en politiek vooruitgang mogelijk is en een betere wereld onder handbereik komt. De menselijke progressie mag dan langzaam, stapsgewijs gaan, en nooit helemaal zeker zijn – het is eerder het centimeter voor centimeter opschuiven dan een plotselinge stormloop naar de overwinning –, niettemin geloven Verlichtingsdenkers dat we kunnen leven in de hoop dat de toekomst van de menselijke soort beter zal zijn dan het verleden.
Het afstand doen van deze hoop lijkt wellicht een drastische of zelfs onmogelijk stap, en het vereist inderdaad een soberheid en bescheidenheid waarvan in onze hedendaagse cultuur zeer weinig te bemerken is. Niettemin is in onze cultuur de vooruitgangsgedachte een vrij recent geloof dat vóór de achttiende eeuw nog niet bestond en dat in alle grote wereldreligies afwezig is of wordt afgewezen. Wanneer we dit moderne geloof opgeven sluiten we ons slechts aan bij de menselijke orthodoxie.
Het afstand doen van het moderne vooruitgangsgeloof wil niet zeggen dat men een postmoderne relativist wordt. Pascal en Montaigne waren twee zeer verschillende denkers, maar ze deelden een benadering van de ethiek waar wij nog veel van kunnen leren. Zij wisten dat menselijke gewoonten sterk van elkaar verschillen, maar ze twijfelden er niet aan dat vrede beter is dan oorlog, of dat slavernij erger is dan vrijheid. De menselijke natuur is geen culturele constructie, maar iets wat vrij constant is. Het zijn de permanente behoeften en gebreken van de mensheid die de basis vormen van de ethiek.
Ondanks de grote verscheidenheid aan menselijke idealen bestaan er sommige kwaden die elke vorm van het goede leven in de weg staan. De dreiging van een gewelddadige dood is zo’n obstakel, wat ook geldt voor de systematische vernedering die kenmerkend is voor godsdienstvervolging. Het idee dat een goede samenleving vrij is van dergelijke kwaden is niet specifiek westers, modern of liberaal. Vrede en tolerantie heersten in de Moorse koninkrijken van het middeleeuwse Spanje, in boeddhistisch India, in confuciaans China en gedurende sommige periodes in het Ottomaanse en het Romeinse rijk. Onder deze premoderne regimes was het goede leven beter verwezenlijkt dan in veel moderne samenlevingen.
In de geschiedenis zijn veel van dergelijke voorbeelden aan te wijzen, maar ze duurden nooit lang. Oorlog en tirannie verstoren de fragiele verworvenheden van de beschaving. De geschiedenis als geheel is het verhaal van de voortdurende afwisseling van verworvenheden en het verlies ervan. Het is alleen in de wetenschap dat er sprake is van voortdurende vooruitgang.

De groei van kennis is een realiteit, die onder meer blijkt uit het feit dat de macht van de mens is toegenomen. Er zijn meer mensen dan ooit tevoren, en ze hebben een impact op de planeet die zonder weerga is. De mensen hebben een groot deel van de biosfeer vernietigd, en wat er nog van resteert, hebben ze grotendeels gekoloniseerd. Laten we duidelijk zijn, deze vorm van menselijke hegemonie is vrijwel niet vol te houden – zeer waarschijnlijk zal zij, misschien al heel snel, als gevolg van de door de mens veroorzaakte klimaatverandering in de problemen komen. Maar toch, dit harde feit toont aan dat scepsis over het fundament van wetenschappelijke kennis irrelevant en zinloos is.
In tegenstelling tot wat het postmoderne relativisme leert, bestaat er zoiets als waarheid, en is ethiek niet louter een kwestie van opvattingen. Maar, zoals premoderne denkers inzagen, de menselijke kennis mag dan groeien, het menselijke dier blijft grotendeels hetzelfde. Als gevolg hiervan kan er in de ethiek en politiek geen sprake zijn van een vooruitgang zoals die zich voordoet in de wetenschap.
In de wetenschap bouwt iedere generatie voort op datgene wat daarvoor is bereikt en zijn er geen grenzen aan hetgeen er kan worden ontdekt. De vooruitgangsgedachte gaat ervan uit dat dergelijke verbeteringen ook in de samenleving kunnen worden bereikt – dat, hoe langzaam en haperend ook, iedere generatie de verworvenheden van de vorige kan uitbreiden. Ethiek en politiek zijn echter geen cumulatieve activiteiten. Ze lijken meer op de kunst, waar hetgeen in een bepaalde periode is bereikt, in een volgende periode weer helemaal verloren kan gaan. De groei van kennis is onomkeerbaar – als we een mondiale catastrofe buiten beschouwing laten, is het onmogelijk dat de wetenschappelijke kennis die we nu bezitten verloren gaat. In tegenstelling hiermee zijn ethische en politieke vooruitgang niet onomkeerbaar. Zelfs verworvenheden die heel vast verankerd lijken – zoals het verbod op martelen – kunnen in een oogwenk weer verdwijnen.
De kwaden van het menselijk leven verdwijnen niet. Ze herhalen zich eenvoudig en hun wortels liggen niet in onwetendheid. Zij liggen in de menselijke natuur zelf. Het is de taak van de ethiek en de politiek om met deze weerkerende kwaden om te gaan, zonder zich te verbeelden dat ze ooit kunnen worden uitgebannen.
In de wetenschap is vooruitgang een feit, in ethiek en politiek is het een mythe. Hoewel deze mythe in het verleden misschien nuttig is geweest, maakt zij degenen die in haar geloven blind voor de gevaren waarmee we nu geconfronteerd worden. Onze beschaving wordt bedreigd door de toenemende macht van de mens die voortvloeit uit de groei van kennis.

Wellicht denken sommigen dat ik te ver ga met mijn voorstel de vooruitgangsgedachte op te geven. Ze zullen wellicht zeggen dat het verstandiger is om haar te hervormen, bijvoorbeeld door haar bescheidener te maken. In het verleden heb ik zelf geprobeerd om met een alternatief begrip van de vooruitgangsgedachte te komen, een die rekening houdt met ecologische en menselijke beperkingen, maar ik ben gaan betwijfelen of enige revisie van ons vooruitgangsbegrip kan afrekenen met de gebreken ervan. Welke vorm de vooruitgangsgedachte ook aanneemt, zij verhult altijd het centrale gegeven van onze huidige toestand. Ze belichaamt de illusie dat we vrij zijn om onze groeiende kennis te gebruiken op de wijze die wij willen, terwijl de realiteit is dat we moeten worstelen om haar gevolgen het hoofd te bieden.
De steeds snellere vooruitgang van de wetenschap kan niet tot staan worden gebracht. Bovendien is het niet zonder meer wenselijk dat zij tot staan wordt gebracht, aangezien zij ten grondslag ligt aan veel verbeteringen van het menselijk leven, zoals de toename van de levensverwachting. Tegelijkertijd vormt de steeds snellere groei van kennis de oorsprong van de belangrijkste bedreigingen waarmee de mensheid nu geconfronteerd wordt. Voorzover het door de mens is veroorzaakt, is de mondiale klimaatsverandering een gevolg van de wereldwijde industrialisatie. Dat geldt ook voor de steeds intensere strijd om de natuurlijke hulpbronnen. De wereldwijde industrialisatie is op zichzelf een nevenproduct van de groei van kennis, en de verspreiding van massavernietigingswapens is een gevolg van de verspreiding van wetenschappelijke kennis.
Anders dan het Verlichtingsgeloof pretendeert, is de vooruitgang in kennis niet de voorbode van de geboorte van een nieuwe wereld. Zij brengt niets anders dan een voorzetting en een uitbreiding van de conflicten van de oude wereld. Dit is de waarheid die voortleeft in de christelijke doctrine van de erfzonde, en die door veel van de wereld godsdiensten wordt onderschreven, en die door de denkers van de Verlichting altijd is ontkend.
De vooruitgangsgedachte is in de moderne ziel geprogrammeerd als het verlossende woord voor hen die een geloof met meer diepgang ontberen. Misschien is de laatmoderne cultuur te grof of te zwak om het zonder te stellen. In ieder geval zou een plotselinge ineenstorting van dit geloof beslist schadelijk zijn. Niettemin zijn de tijden te gevaarlijk om onze ogen af te wenden van de gebreken ervan. We zouden er beter aan doen het advies van de Verlichtingsdenkers zelf op te volgen: te leven zonder de valse troost van een irrationeel geloof.


Vertaling Rob Hartmans
De Groene

ALLES ONTWRICHT BEHALVE DE ECONOMIE door Marcel BAS en Erik van GOOR op Open Orthodoxie 14 maart 2006

Het kabinet is er nog niet uit. Vooral het CDA weet nog niet of het opheffen van belemmeringen voor werknemers uit landen die in 2004 tot de Europese Unie zijn toegetreden wel zo'n goed idee is. CDA-minister Bot van Buitenlandse Zaken vreest dat Nederland het afvoerputje van Europa wordt als Nederland als enige de grenzen opent voor werknemers uit nieuwe EU-landen.

Men is principieel voorstander van het openen van de grenzen, maar wil niet als enige opdraaien voor de vervelende gevolgen van deze beslissing. Dus als de omringende EU-landen hun grenzen ook openstellen is er niets aan de hand. Spreiding van ellende noemt men dat. Afgezien van het weinig verheffende dat er in de vergelijking met het afvoerputje zit; weten de Polen wel hoe de neoliberale elite naar hen kijkt?

Tot nu toe krijgen werkgevers alleen een werkvergunning voor Polen als er een tekort is aan arbeidskrachten in hun sector. Maar als het aan de neoliberale politiek ligt, zal dat veranderen. Iedereen moet met iedereen kunnen concurreren. Dat is goed voor de economie. Dat zal wel. Maar is het ook goed voor al het andere in het leven dat er toe doet? Is het goed voor de Polen zelf?

De snelle toename van de wereldhandel en het proces waar mensen hun gemeenschappen ontgroeien, kan men kort samenvatten onder het woord globalisering. Dit is een verschijnsel, volgens velen een onvermijdelijk verschijnsel, dat een gevolg is van de vergemakkelijkte communicatie over de gehele wereld. Vliegtuigen, massamedia en Internet maken de wereld metaforisch gesproken kleiner en men voelt dat de uitdaging om je afzetmarkt nog groter te maken dan dat-ie was, aangegaan moet worden.

Maar met het noemen van dit verschijnsel van wereldverkleining raken we niet de kern van het globalisme, wat een wereldovertuiging is van de huidige wereldleiders en hun ondersteuners. Globalisme is dus niet een verschijnsel maar een concept, een leer, die deel uitmaakt van de neoliberale ideologie, die het Westen al enkele decennia in z'n greep heeft.

Het neoliberalisme onderhoudt een hechte verwantschap met het globalisme. Immers, het neoliberalisme is invloedrijker dan ooit omdat het de grote wereldvisie is die overbleef nadat alle ideologieën hadden afgedaan. Het communisme is verdwenen, volgens de liberalen en sociaal-democraten vanwege de juistheid van de westerse invulling van de vrije markt, en als wereldalternatief voor levensgeluk wordt het systeem van onbeperkte handel gepropageerd. Westerse sociaal-democraten en liberalen, allebei exponenten van een materialistische invulling van een op de Verlichtingsleest geschoeid egalitarisme, hebben elkaar sinds de val van het communisme ontmoet en een nieuwe wereldvisie ontwikkeld.

Het is dit egalitarisme, dit gelijkheidsdenken dat vijandig staat tegenover culturele, collectivistische verschillen en oude sociale, zichzelf in stand houdende structuren. Het gelijkheidsdenken van de 20ste en 21ste eeuw vernietigt de meritocratie en het aristocratisch aspect van de oude klassestructuren, en verlaagt de klassen tot louter economische entiteiten. Klasse wordt in onze recente tijd uitgedrukt in geldbezit en niet in (aangeboren) vaardigheden, overerving, uitmuntendheid, onderlegdheid of leiderschap, zoals in oudere (de Europese incluis) culturen.

Nee, klasse is geld, En wie geld heeft, heeft macht. De nieuwe klassen bepalen wat er gekocht wordt, wat de consument wil, enz. De nieuwe klasse is de transnationaal opererende marktkoopman, en de nieuwe massa's zijn de afhankelijke, ontwortelde consumenten. Ontworteld in de ruimste zin des woords; niet alleen door massa-immigratie naar Europa, maar ook door de eerder genoemde vernietiging van de sociale structuren van meritocratie, aristocratie en hiërarchie. Kortom, Europa is zijn orde kwijt en het consumentisme moet daarvoor in de plaats komen. Bezit, amusement, uiterlijkheden en carrières moeten de mensen nieuwe handvatten geven, geheel volgens de oppervlakkige normen en waarden van het gelijkheidsdenken. Iedereen wordt teruggeworpen op een gelijkheidsconcept, waarna je je kunt “opwerken” door de regels en beloningen van het kapitaal. Dat is de vrijheid van het neoliberalisme: ontworteling en leegte.

En dat is waar Europa naar streeft met zijn “vrij verkeer van arbeid en van mensen”. Het is dan ook geen bagatelle wanneer staatssecretaris Van Hoof stelt dat het opwerpen van belemmeringen toch geen zin heeft, aangezien vanaf 2009 de grenzen toch open moeten. Tenzij... - en daar zit ‘m de kneep – tenzij de economie ontwricht dreigt te worden.

Alles kan, mag en moet ontwricht worden, maar niet de economie. En nu maar afvragen waarom partijen als de SP steeds meer stemmen schijnen te trekken…

Open Orthodoxie

Iedere Hollander heeft de pest aan Holland door Paul SCHEFFER in Trouw

'We kunnen het verleden laten voor wat het is en ons richten op de toekomst. Dat hebben we de afgelopen decennia met volle overgave gedaan, maar nu dringt het inzicht door dat cultuur niet alleen leeft van creativiteit, maar ook van continuïteit. Traditie en vernieuwing moeten tegen elkaar schuren, maar het een zonder het ander is steriel.' Paul Scheffer kritiseert de gebrekkige omgang met ons verleden als symptoom van een algemener cultureel tekort. 'Wie zijn vrijheid niet in verband weet te brengen met het verleden herkent de bedreigingen niet wanneer ze zich aandienen in de eigen tijd.'


I W.F. Hermans op de middenstip

Tijdens de presentatie van het eerste deel van de Verzamelde Werken van W.F. Hermans begreep ik het plotseling. In anderhalf uur hadden we de overtreffende trap beklommen. Feestsprekers schuwden godzijdank de grote woorden niet: de uitgave van de vierentwintig delen was een belangrijk moment in de Nederlandse literatuurgeschiedenis, het betrof hier de meest monumentale schrijver van de voorbije eeuw, Multatuli werd bij herhaling aangehaald. Zo ging het maar door en ik was dan ook niet verrast toen bij de overhandiging van het eerste exemplaar aan de prins van Oranje heus trompetgeschal klonk. Daarna openden de panelen van het orgel zich en stroomde de Nieuwe Kerk vol zwaar aangezette klanken.

En toen begreep ik het. Waarvan we getuige waren geweest was niet minder dan het literaire antwoord op de begrafenis van André Hazes. En het kon niet beter getimed zijn, want wanneer er geen mensen zijn die geloven dat een prachtige uitgave van het Verzamelde Werk van Hermans inderdaad noodzakelijk is en dat ook willen uitdragen, dan gaan we meemaken dat Hazes en de zijnen het enige cultuurgoed in dit land zijn dat nog wordt gekoesterd.

Er valt iets te verdedigen. De vergetelheid, die zich in onze samenleving heeft geopenbaard, leidt tot een gebrekkig onderhoud van onze cultuurgeschiedenis. De Franse schrijver Péguy schreef ooit: de doden zijn overgeleverd aan de levenden. Wanneer de levenden alleen maar gericht zijn op de toekomst, dan verpieteren de doden. Er is toewijding en overtuiging voor nodig om dat verleden te onderhouden. Dat is veel te weinig gebeurd. Een nonchalance heeft zich meester gemaakt van de elite, die zichzelf zonder enige bescheidenheid is gaan zien als kosmopolitisch en zich ontslagen voelt van de verantwoordelijkheid voor zoiets triviaals als de eigen cultuurgeschiedenis.

Ze voelen zich wereldburgers, opgegroeid in de geest van Carry van Bruggen, ook al is het onwaarschijnlijk dat de meesten ooit Vaderlandsliefde, Menschenliefde en Opvoeding uit 1916 hebben gelezen. Daarin schreef ze raillerende zinnen over de eigen taal: 'In de gedachte dat er over een eeuw of twee eeuwen geen Hollandsch meer zal worden gesproken, ligt niets bedroevends en niets ontstellends. Er zijn ook allang geen trekschuiten en geen trapgevels meer. De gehechtheid van den Nederlander aan zijn taal is van geen hoogere orde dan die van den Volendammer aan zijn wijde broek'. Had Van Bruggen gelijk gekregen, dan hadden we haar voorspelling enkel nog in vertaling kunnen lezen.

Die geestig geformuleerde overtuiging is lange tijd overheersend geweest en is dat misschien nog steeds. Zo verschenen er beschouwingen over het belang van de Engelse taal en waarom het een veel beter idee zou zijn om deze tot de voertaal in het hoger onderwijs te maken. Een mooi voorbeeld vormt de godsdienstwetenschapper Peter van der Veer, die zich waagde aan de beschouwing Nederland bestaat niet meer. In een luchtige polemiek betrekt hij de stelling dat de Nederlandse cultuur is verdampt in een transnationaal geheel. Een typerende zin uit zijn artikel: 'Mijn voorspelling is dat het met het Nederlands net zo gaat als met het Gronings van mijn jeugd, het wordt een sentimenteel dialect'. De aanvaarding van het Engels als voertaal lijkt hem een vooruitgang, want in vergelijking met de Angelsaksische literatuur stelt de Nederlandse maar weinig voor.

Die zelfrelativering kon gemakkelijk omslaan in zelfverheffing. Want de achterliggende gedachte was al te vaak: andere landen worstelen met hun identiteit, wij niet. Eigenlijk is Nederland het enige verlichte land te midden van verkrampte naar binnen gerichte landen. Om te beginnen België, dat wordt verteerd door een onbegrijpelijke taalstrijd. Wat kan er merkwaardiger zijn dan ruzie over taal? Nederland beschouwde zichzelf lange tijd als gidsland, maar begreep niet dat de buitenwereld daar weinig anders in zag dan een vorm van nationale hoogmoed. We moeten op zoek naar een zelfrelativering die voortvloeit uit zelfkennis. Dat is de echte vorm van bescheidenheid: inzicht in de eigen grenzen is ook begrip van de eigen bevangenheden.

De canonisering van Hermans laat al direct zien dat het bij de canon nooit kan gaan om een platte oefening in patriottisme. Diens verhouding tot Nederland was nogal weerbarstig. Ronald Havenaar heeft, in een boek met de veelzeggende titel Muizenhol, Hermans' houding tegenover zijn vaderland goed gedocumenteerd. Een enkel voorbeeld kan de haat-liefde verhouding zichtbaar maken. In De tranen der acacia's zegt de hoofdpersoon: 'Iedere Hollander heeft de pest aan Holland. Dat is onze kardinale nationale eigenschap'. In een verhaal vlak na de oorlog geschreven beschimpt Hermans deze wegwerpende houding: 'de Nederlander denkt: als ik een Nederlandse schrijver citeer, zal mijn publiek zeggen: Hij is maar een provinciaal hij weet niet wat er op de wereld te koop is'. Tegelijk laat hij niet na erop te wijzen dat de kwaliteit van de Nederlandse literatuur maar matig is, te beginnen bij Vondel.

Havenaar vat de tegenstrijdige emoties van Hermans zo samen: 'ergernis dat Nederland niet meer respect voor zichzelf heeft, maar ook neerslachtigheid over de futiliteit van de vaderlandse pretenties en de vergeefsheid van zijn ambitie om boven dit niveau uit te stijgen'. Allemaal heel herkenbaar. Toch zou het de schrijver plezier hebben gedaan als hij had geweten dat zijn werk wel met respect wordt behandeld en zo fraai zal worden uitgegeven de komende jaren.

II De terugkeer van de geschiedenis

De poging om Hermans te vereeuwigen is een voorbeeld van een kentering. Er is een enorme belangstelling gegroeid voor het verleden, historische tijdschriften en tv-programma's trekken een groot publiek. Een wassende stroom biografieën - het afgelopen jaar alleen al vuistdikke studies over Thorbecke, Nynke van Hichtum, Oldenbarnevelt en de gebroeders De Witt - ziet het licht. Voeg daar nog eens tal van historische overzichtswerken bij - bijvoorbeeld de negendelige Geschiedenis van Nederland, de vijfdelige Geschiedenis van Amsterdam, de vierdelige Plaatsen der Herinnering - en we kunnen spreken van een ware hausse.

Er zijn wel redenen te noemen voor dit verlangen naar het verleden. Allereerst het soevereiniteitsverlies. Doordat Nederland steeds meer verweven raakt met de Europese omgeving neemt het vermogen van de natiestaat als politieke eenheid af. Dat heeft tegelijk geleid tot een herwaardering van de natiestaat als culturele eenheid: hoe minder er van Nederland over is, hoe meer er over wordt nagedacht. Wat zijn materiële grondslag steeds meer verliest, zoekt naar geestelijk herstel.

Dat is een kentering die overal in Europa waarneembaar is. Merkwaardig genoeg wordt die omslag niet of nauwelijks gezien door tal van wetenschappers en schrijvers die zichzelf zien als wereldburger, maar nooit de moeite nemen om zich te verdiepen in wat zich afspeelt aan de andere kant van de grens. Dan zouden ze bijvoorbeeld hebben kunnen zien dat in Denemarken een uitvoerig debat is gevoerd over de canon van de Deense literatuur.

De tweede reden voor de oplevende belangstelling voor de geschiedenis is de secularisering. Belangstelling voor het verleden is een niet-religieuze manier om een verband tussen de levenden en de doden te onderhouden. De gereformeerde historicus Van Deursen zegt het op zijn manier: 'Geschiedenis gaat over liefde voor de medemens. Liefde houdt niet op bij de dood. Daarom moet aandacht voor het verleden blijven bestaan; niet omdat je er beter van wordt. Als dat toch gebeurt, is het mooi meegenomen.'

Als ongelovige kan ik me geheel in zijn woorden vinden. Sterker nog: juist waar het religieuze wereldbeeld aan zeggingskracht heeft verloren, zou de terugkeer van de geschiedenis een vorm kunnen zijn om het 'contract tussen de generaties' te onderhouden. Het kan geen toeval zijn dat de belangstelling voor familiegeschiedenis zo is toegenomen. Je kunt daarin een teken van nostalgie zien, je kunt ook zeggen: de religieuze drijfveer om de grens tussen leven en dood te relativeren, heeft een seculiere uitweg gevonden in een koestering van het verleden. De Amerikaanse historicus Hayden White stelde het bondig vast: 'Zonder god rest ons niets dan de geschiedenis'.

Een andere belangrijke oorzaak van de terugkeer van de geschiedenis is dat er, na jaren van betrekkelijke onverschilligheid, nu meer nadruk wordt gelegd op de noodzaak van de inburgering van immigranten en hun kinderen. En we begrijpen inmiddels beter dat we niet iets van nieuwkomers kunnen vragen wat wij zelf niet bereid zijn op te brengen. Wanneer wordt vastgesteld dat migranten weinig weten van de grondwet, dan luidt de wedervraag volkomen terecht: 'maar wat weten jullie er zelf dan van?'

Uit het debat over de inburgering is een debat gegroeid over burgerschap. Denkend over de vraag wat migranten aan kennis nodig hebben om hun weg hier te kunnen vinden liep het gesprek al snel uit op een nadere bepaling van de culturele voorwaarden van burgerschap, zoals taalbeheersing, kennis van de rechtsbeginselen en een vermoeden van de geschiedenis. En uit die specifieke vraag kwam een algemene vraag voort naar de ontwikkeling van een canon. Daarom is de kwestie van de integratie zo belangrijk. Men kan niet aan nieuwkomers vragen om onderdeel te worden van een samenleving, waar men zelf eigenlijk geen onderdeel van wil zijn.

III Geen apologie maar zelfonderzoek

Als het verleden zo belangrijk is, hoe moeten we daar dan mee omgaan? Daarover wordt wat af gepolemiseerd. Sommigen maken gewag van een 'neopatriottische' beweging in Nederland - ik word daar ook toe gerekend - die als voornaamste motief zou hebben om mensen trots op het vaderland bij te brengen. Geschiedenis als heldengalerij, van Rembrandt tot Cruijff, van Piet Hein tot Anne Frank. Wat moet worden aangekweekt, is een gevoel van plaatsvervangende trots: een volk dat de zee heeft overwonnen, een volk dat in de oorlog moedig verzet heeft geboden, een volk dat in de Oost iets groots heeft verricht. Dit is niet mijn idee en daarvoor heb ik ook nooit gepleit.

Allereerst gaat het, in de omgang met het verleden, niet om een apologie, maar om een zelfonderzoek. Nodig is kennis van de hoogte- en dieptepunten van de Nederlandse geschiedenis en alle middelmatigheid daartussen. De manier waarop we me ons verleden omgaan, kan er niet een zijn van zelfverheffing, maar ook niet van zelfverloochening. In Nederland lopen die vaak ongemerkt in elkaar over. Luister maar naar Thorbecke's variant van Nederland gidsland. In Een woord in het belang van Europa uit 1830 schrijft hij zonder blikken of blozen: 'De Nederlandsche Staatkunde, zelve vrij van heerschzucht, is de billijkste oordeelaarster over de heerschzucht van anderen'.

Verder moet de Nederlandse geschiedenis altijd worden geplaatst in een bredere context, maar dat betekent niet dat wereldgeschiedenis het enige perspectief moet zijn. Nemen we de huidige schoolboeken, dan zien we wat er misgaat. Het geschiedenisboek van mijn dochter in de vierde klas van het vwo kent te midden van twintig hoofdstukken slechts een paar hoofdstukken die zijn gewijd aan de Nederlandse geschiedenis. Dat is de wereld op zijn kop. Kennis van het eigen land behoort meer ruimte te krijgen. Ik bepleit geen terugkeer naar verouderde ideeën omtrent de vaderlandse geschiedenis, maar een evenwichtiger verdeling van de aandacht tussen nationale, Europese en wereldgeschiedenis.

Ten slotte hebben we een herstel van de chronologie nodig. Nu worden tijdvakken kriskras door elkaar behandeld. Juist een besef van periodisering kan behulpzaam zijn bij het begrip van wederkerige beïnvloeding. Hetzelfde geldt voor al degenen die zoveel nadruk willen leggen op de verwevenheid van ons land met zijn internationale omgeving. De ontwikkeling van Nederland is zo verweven met die van andere landen - allereerst onze drie grotere buren, maar ook België - dat het begrip van de Nederlandse geschiedenis diepgaand verstoord zou worden door die in een isolement te behandelen. De uitwerking in Nederland van de Franse Verlichting of de Duitse Romantiek kan enkel worden begrepen in een chronologisch perspectief: wat kwam eerst, wat kwam later.

IV De Bibliotheek van Nederland

Voor de vraag hoe we het verleden moeten onderhouden, is het huidige debat over de canon interessant. De omslag in het denken is snel gegaan. Ideeën over een canon van historische en literaire teksten werden enkele jaren nog weggelachen, nu is er een officiële regeringscommissie onder leiding van Frits van Oostrom die de zaak gaat onderzoeken. De historici Bank en De Rooy deden een eerste voorstel voor wat betreft de geschiedenis, enkele letterkundigen stelden een lijst samen van boeken 'die iedereen gelezen moet hebben'.

Daarmee is het debat pas echt begonnen. De literaire criticus Cyriel Offermans ziet de canon als gewetensdwang, indoctrinatie en onvrijheid: 'Dat zoveel mensen weer naar een canon verlangen mag symptomatisch zijn voor de culturele verwarring die mensen zeggen te ervaren, het is niettemin een hoogst dubieus, want restauratief verlangen. Een canon hoort thuis in een gesloten, hiërarchische samenleving waarin het volk met doctrinaire middelen wordt ingepeperd welke gedachten het erop na moet houden en welke niet'.

Waarom zou een canon voor alle tijden moeten gelden en waarom zou een canon niet innerlijk tegenstrijdig kunnen zijn, dat wil zeggen een grote diversiteit van gezichtspunten of stijlen kunnen omvatten? Offermans verwart de canon als gesloten wereldbeeld, zoals in de christelijke theologie, met de canon als kennismaking met de cultuurgeschiedenis in al haar diversiteit.

Ik heb al verwezen naar W.F. Hermans. Maar eigenlijk worstelen vrijwel alle belangrijke schrijvers met het eigen land. Daarom is het verwijt van een gesloten wereldbeeld dat ten grondslag zou liggen aan het idee van de canon, zo ver bezijden de waarheid. Hoe kan men schrijvers als Douwes Dekker, Du Perron, Reve of in onze tijd Rosenboom van een eensluidend of louter instemmend idee over hun vaderland verdenken? Hetzelfde geldt voor belangrijke non-fictie schrijvers als Busken Huet, Thorbecke, De la Court of Huizinga.

Wat we zouden kunnen gebruiken is een reeks uitgaven in Nederland die vergelijkbaar is met de Pleiade, met de Verlag Deutsche Klassiker, het liefst nog met The Library of America. Niemand zal het in zijn hoofd halen om zulke indrukwekkende uitgaven te vereenzelvigen met 'een gesloten samenleving' waar gewetensdwang wordt toegepast. Waar het om gaat is dat de belangrijkste fictie en non-fictie uit ons taalgebied, goed ingeleid en geannoteerd, beschikbaar is, ook voor gebruik in het onderwijs. Laat een uitgeverij de Nederlandse Bibliotheek of de Bibliotheek van Nederland beginnen. Om te beginnen hebben we minstens vijftig delen non-fictie nodig!

'Maar' zegt de historicus P. W. Klein in een wat onbehouwen tirade tegen 'alle intellectuelen, half- en namaakintellectuelen, geleerden, pseudo-geleerden, journalisten, columnisten, politici, volksmenners, partij-ideologen en wijsgerige tinnegieters' - u begrijpt dat ik me direct in al mijn hoedanigheden aangesproken voelde - 'in mijn boek leg ik niet alleen uit dat dé vaderlandse geschiedenis niet bestaat - er bestaan alleen interpretaties - maar ook dat geschiedenis geen zekerheden schenkt en vooral niet in onzekere tijden. Daarom is het idee van een culturele vaderlandse canon onzinnig. De pleitbezorgers daarvan zoals Paul Scheffer, Van Aartsen en Zalm, Jan Marijnissen hebben daar geen oog voor'. Maar, zegt de welwillende interviewer dan, het zijn toch historici als Bank en De Rooy die een idee over de canon hebben gelanceerd? 'Die zijn heus niet zo naïef, daar zijn het te goede historici voor'. Ieder zijn eigen zekerheden, maar de gedachte dat er onder historici verschillende interpretaties van de canon zouden kunnen bestaan komt bij deze aanhanger van een historisch relativisme niet op.

Laat ik voor mezelf spreken: zou het echt zo zijn dat ik denk dat er maar 'één' interpretatie van de Nederlandse geschiedenis mogelijk is? En welke zou dat dan zijn? Die van Groen of Thorbecke, die van Fruin of Nuyens, die van Huizinga of Geyl, van Kossmann of Israel? We veronderstellen dat Klein met zijn 'er bestaan alleen maar interpretaties' geen extreem relativisme wil huldigen en er nog steeds van uitgaat dat er historische feiten bestaan die voor velerlei uitleg vatbaar zijn. Over het gegeven dat Oldenbarnevelt niet op een natuurlijke wijze in zijn slaap is overleden hoeven we niet van mening te verschillen, over de duiding van de oorzaken, de gevolgen en de betekenis ervan kunnen de lezingen uiteen lopen, zoals het recente boek van Van Deursen, De last van veel geluk, weer eens heeft bewezen.

Het postmoderne idee dat er alleen maar interpretaties bestaan is overigens niet zo vanzelfsprekend. In zijn briljante polemiek met deze opvatting heeft de Britse historicus Richard Evans (In Defence of History) korte metten gemaakt met dat relativisme: 'interpretaties kunnen worden onderzocht en bevestigd of verworpen door een beroep op historische bewijzen; in ieder geval is in een aantal gevallen mogelijk om aan te tonen dat de ene kant gelijk heeft en de andere kant in een dispuut niet. Wat als bewijs wordt aanvaard is niet geheel en al afhankelijk van het perspectief van de historicus, maar is onderwerp van een behoorlijke mate aan overeenstemming die het individu overstijgt'.

De archieven hebben toch een vetorecht: ze sluiten tal van mogelijke interpretaties uit. Nemen we een extreem voorbeeld: de ontkenning van de holocaust zouden we toch niet als een mogelijke interpretatie willen aanvaarden op gelijke voet met andere interpretaties? Dat laat onverlet dat over de oorzaken van de holocaust zeer uiteenlopend wordt gedacht.

De ravages die een ondoordacht relativisme aanricht zien we terug in de hedendaagse geschiedenisboeken. Neem het lesboek Sprekend verleden. Vanaf de eerste bladzijde slaat het relativisme je tegemoet: 'Ieder verhaal is afkomstig van iemand die alles vanuit zijn eigen standpunt bekijkt en beschrijft of vertelt'. Gezegd wordt dat iedereen dat wel kent van een ruzie in de klas: iedereen zegt dat een ander is begonnen. En zo is het ook in het groot. Iedereen bekijkt alles vanuit zijn eigen standpunt immers: dus de Turken zeggen dat de Armeniërs zijn begonnen en de Armeniërs zeggen dat de Turken zijn begonnen. Zo eenvoudig is het.

We kunnen het verleden laten voor wat het is en ons richten op de toekomst. Dat hebben we de afgelopen decennia met volle overgave gedaan, maar nu dringt het inzicht door dat cultuur niet alleen leeft van creativiteit, maar ook van continuïteit.

Traditie en vernieuwing moeten tegen elkaar schuren, op elkaar botsen, maar het een zonder het ander is steriel. Soms krijg je het gevoel dat het debat verstrikt raakt in het narcisme van de kleine verschillen, soms denk je nee, er gaapt een afgrond.

En toch, waarom zouden historici en anderen het er niet over eens kunnen zijn dat geschiedenis een verplicht vak is en dat een belangrijk onderdeel daarvan de overdracht van de eigen cultuurgeschiedenis dient te zijn?

V Godsdienst in de geschiedenis

Ook al zou de geschiedenis geen directe betekenis hebben voor de vragen waar we hier en nu mee worstelen, dan nog heeft de geschiedschrijving een grote waarde. Van Deursen heeft gelijk als hij zegt dat de geschiedenis moet worden beoefend 'niet omdat je er beter van wordt' en als dat wel zo is 'dan is dat mooi meegenomen'. Toch is dat wel erg laconiek, ik geloof dat er wel iets meer gevoel van urgentie opgebracht zou kunnen worden. We kunnen ook iets leren uit het verleden, dat ons kan helpen bij het begrijpen en vormgeven van het heden.

Een voorbeeld is het meest problematische en geladen onderwerp in onze samenleving: de omgang met de islam. Het heeft iets merkwaardigs dat ons verleden daarbij nauwelijks een rol speelt. Dat geldt allereerst het gegeven dat Nederland lange tijd het bewind voerde over het grootste moslimland, Nederlandsch-Indië, het huidige Indonesië. De debatten die daarover in de negentiende, begin twintigste eeuw zijn gevoerd zijn op zijn minst interessant.

Neem de beschouwingen van de Leidse oriëntalist Snouck Hurgronje in Nederland en den islam uit 1911. Hij stelt vast dat de regering zich jarenlang niet bekommerd heeft om de bevolking en meer in het bijzonder om de godsdienst. En die afzijdigheid slaat dan ineens om in bevoogding en dwingelandij, om de roep bijvoorbeeld om de pelgrimage naar Mekka terug te dringen.

Hoe dan wel om te gaan met de islam in Oost-Indië? Snouck Hurgronje maakt een drieslag in zijn benadering, die me nog altijd redelijk modern voorkomt, ook al bleef zijn denken binnen het koloniale paradigma. Hij pleit voor 'de meest strikte en oprechte handhaving van de vrijheid van godsdienst, zij het dan met belangrijk voorbehoud ten aanzien van de staatkundige zijde van het Moslimsche stelsel en met openhouding van alle wegen, die de Mohammedanen kunnen leiden tot maatschappelijke evolutie, ook boven het stelsel van hunnen godsdienst uit'.

Zijn streven was dus allereerst om religie en politiek te scheiden. De religie mocht niets in de weg worden gelegd en alle pogingen tot bekering zouden op niks uitlopen, zo was zijn stellige overtuiging. Tegelijk moesten alle vormen van de politieke islam, waaronder het pan-islamisme, worden bestreden als een gevaarlijke inmenging in het gezag van de overheid. In dat opzicht zou alle lijdelijkheid misplaatst zijn.

Verder leek hem een hervorming van de islamitische wet moeilijk voorstelbaar, maar juist het rigide karakter daarvan maakt duidelijk dat het werkelijke leven zich daarvan zal losmaken: 'De voor den nieuweren tijd en zijn verkeer al te knellende banden, die de Moslimse wet om het leven der Islambelijders slingert, raken vanzelf los, zoodra ons cultuurleven in een of ander opzicht hen krachtiger tot zich trekt'. Tegen al te ambitieuze plannen in die richting voegde hij er aan toe: 'De drang moet echter van binnen naar buiten werken en niet andersom'. Want hij wist 'alwat aan aanval blootstaat, stijgt in de waardering van wie het bezit'. Alweer: deze oude debatten hebben zo hun betekenis voor onze tijd, maar wij vinden liever het wiel geheel en al opnieuw uit en raden tegelijkertijd migranten aan zich beter in onze geschiedenis te verdiepen.

Een tweede element uit onze geschiedenis dat buitengewoon relevant voor deze tijd is, betreft de scheiding van staat en kerk; een beginsel dat voortdurend als een vanzelfsprekendheid aan moslims wordt voorgehouden. Maar de geschiedenis leert dat in de zeventiende en achttiende eeuw van die scheiding in de huidige zin geen sprake was. De studie van Enno van Gelder uit 1972 laat dat al in zijn titel zien: Getemperde Vrijheid. De zeventiende eeuw toont ons de worsteling tussen enerzijds het beginsel van de gewetensvrijheid, dat al vroeg werd omarmd, en anderzijds het idee van de gereformeerde kerk als 'publieke kerk', die door de overheid werd geprivilegieerd.

Uit de toenmalige constellatie kunnen we leren dat de scheiding van kerk en staat niet alleen de staat moet waarborgen tegen inmenging door de kerk, maar evenzeer de kerk moet beschermen tegen interventies door de staat. Hugo de Groot bepleitte de 'absolute soevereiniteit van de staat': tussen de staat en kerk is er wat betreft het terrein van hun werkzaamheid - het politieke en het religieuze - een zekere complementariteit, maar geen nevenschikking van macht: er kan in de gemeenschap slechts één oppergezag zijn en dus is de kerk, als de minder algemene, ondergeschikt aan de staat als hoeder van het algemene belang. Dat de predikanten daarover anders dachten dan de regenten kan niemand verwonderen.

De vrijheid was inderdaad zeer getemperd. Dat blijkt ook uit tal van praktische regelingen waar het de kerken betreft. Voor een nationale synode was toestemming van de Staten-Generaal vereist en die was daar zeer terughoudend in; de bepaling dat de overheid de keuze der predikanten moest goedkeuren en dus ook kan weigeren. Van Gelders' samenvattende oordeel luidt dan ook dat de publieke kerk zich 'voornamelijk onvrij voelde'.

De Republiek liep naar de Europese maatstaven van die tijd voorop, maar praktiseerde de scheiding van staat en kerk niet. Die kwam na de gelijkstelling van de religies in de Napoleontische tijd pas werkelijk tot stand bij de Grondwet van 1848. Over dat beginsel werd strijd gevoerd. De protestantse voorman Groen van Prinsterer wilde aan de Hervormde Kerk een bijzondere positie toekennen, de liberaal Thorbecke vond daarentegen dat 'de algemene voorwaarde dat godsdienstoefening binnen gebouwen en besloten plaatsen blijve, is die van een bekrompen en onverdraagzaam of onverdraagzaamheid bekrachtigenden wetgever'. De Aprilbeweging van 1853 tegen het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie herinnerde er nog eens aan dat de gelijkstelling van de godsdiensten lang niet door iedereen werd aanvaard.

De derde kwestie die ik hier wil noemen is de verzuiling. Al te vaak hoort men pleidooien voor islamitische verzuiling, zonder dat men zich de vraag stelt of die verzuiling in onze tijd toepasbaar is op de moslimgemeenschap. Voetstoots wordt aangenomen dat de samenhang van etnische gemeenschappen dezelfde is als bij de katholieke of protestantse zuil van vroeger. Hoe vaak hoor je niet als het over de islam gaat: dat kennen we uit onze eigen verzuilde geschiedenis. Maar de positie van de islam is niet zomaar te vergelijken met die van de christelijke religies. Een groot verschil met de vroegere verzuiling is de etnische verdeeldheid van de moslimgemeenschap: een Turkse moslim heeft niet veel te maken met een Marokkaanse of een Surinaamse moslim.

Hieraan verwant is de stelling dat etnische gemeenschappen makkelijk inpasbaar zijn in een land dat altijd veel minderheden heeft gekend. Hier ligt echter een bron van meningsverschil tussen historici. De een beweert dat Nederland eigenlijk altijd een land was van minderheden en weinig samenbindend nationaal besef had. Anderen zeggen dat juist de pogingen om het levensbeschouwelijke verschil te organiseren en te overbruggen tot een bewustzijn van saamhorigheid leidde.

Hoe het ook zij, dat zijn relevante vragen om te overdenken alvorens we islamitische zuilvorming zouden willen bepleiten. Er waren voorwaarden die ervoor zorgden dat de verzuilde verdeeldheid niet ontaardde in burgeroorlog, voorwaarden die er niet zonder meer zijn om de etnische verdeeldheid te overbruggen.

Een gedeelde geschiedenis is niet voorhanden, een gemeenschappelijke taal vraagt om meer inspanning dan vroeger en de grondwet kan niet gemakkelijk worden ervaren als een gemeenschappelijk tot stand gebracht kader voor de oplossing van conflicten.

Concluderend, de scheiding van staat en kerk is dus lange tijd niet gepraktiseerd en is zeer omstreden geweest. Die geschiedenis is van betekenis voor het hedendaagse Nederland, omdat al te vaak normen worden voorgehouden als waren ze vanzelfsprekend. Er zijn zeker geen eenduidige conclusies uit de geschiedenis te trekken. En toch zou deze kennis een zekere bescheidenheid met zich mee kunnen brengen, inzicht namelijk in de langdurige strijd over de plaats van het geloof in onze democratie. Denk aan het hoofd van Oldenbarnevelt.

Tegelijk lokt kennis van dat verleden een grotere betrokkenheid uit bij de verdediging van de scheiding van staat en kerk, juist omdat men de kwetsbaarheid van die norm in een open samenleving voor ogen heeft. Op het hoofd van Rushdie staat immers nog steeds een prijs.

VI Het cultureel tekort

Deze hele beschouwing over de omgang met het verleden staat niet op zichzelf, maar is onderdeel van een bredere diagnose over de ontwikkeling van onze samenleving. Daarmee ben ik begonnen en daarmee wil ik ook eindigen. Er is een onzekerheid die haar sporen nalaat in het onderwijs, de media, de cultuur in een algemene zin. Dat is geen gemakkelijk pessimisme, maar wel degelijk een aanleiding tot zorg, al was het maar dat niemand kan ontkennen dat de democratie in onze contreien onder druk staat.

Offermans schrijft: 'Op de meeste scholen heerst een anti-intellectualistisch klimaat, de leescultuur is er de facto afgeschaft. Het probleem is niet zozeer dat het gros van de leerlingen liever Giphart leest dan W.F. Hermans, het probleem is dat ze liever helemaal niets lezen. En dat kun je ze nauwelijks kwalijk nemen, de leraren lezen ook niet. Zelfs jonge docenten hebben er vaak een uitgesproken hekel aan. Buitenstaanders hebben er geen idee van hoezeer de ongeletterdheid binnen de scholen is opgerukt, de mensen die het kunnen weten houden wijselijk hun mond.'

Deze onzekerheid onthult een groot tekort van regering en oppositie: er is geen cultuurbeleid dat die naam verdient en ook geen sprake van een serieuze investering in het onderwijs. Staatssecretaris van Europese zaken, Nicolaï, in een vorig leven betrokken bij de Raad voor Cultuur, werd in een vraaggesprek geconfronteerd met deze diagnose: 'Ik ben vóór een canon. Ik zet er alleen twee dingen naast. Allereerst ben ik geen cultuurpessimist. Videoclips zijn bijvoorbeeld een verrijking, die hebben echt een nieuwe manier van kijken gebracht. Ik zie dus geen teloorgang van de cultuur, of een 'cultureel tekort' zoals Scheffer dat noemt'.

Ik ben geen cultuurpessimist - al zou ik de bewijsvoering in deze niet direct laten afhangen van videoclips. De reden waarom ik erover schrijf is nu juist nieuwsgierigheid en de gedachte dat er iets te verbeteren valt.

Nicolaï heeft ook een ander bezwaar: 'in het benadrukken van de eigenheid van de cultuur schuilt het risico dat we naar binnen gericht raken, dat we provinciaals worden. De kracht van onze cultuur is juist dat we altijd veel elementen van buiten hebben verwerkt'. In de ontkenning ligt de erkenning besloten: Nicolaï spreekt over 'onze cultuur' en heeft daar klaarblijkelijk een voorstelling van. Ik zou willen zeggen dat de kracht van elke cultuur gelegen is in het vermogen nieuwe invloeden op te nemen, als men tegelijkertijd maar in staat is om iets nieuws terug te geven.

Wat we kunnen waarnemen is dat het culturele tekort waarop ik doel, en waarvan de omgang met de geschiedenis een belangrijk voorbeeld is dat ik heb willen belichten, een algemene strekking heeft. Het is niet enkel een verwijt aan de politiek, maar eigenlijk de vaststelling dat de politiek in dit opzicht een tamelijk getrouwe afspiegeling is van een veel bredere maatschappelijk onzekerheid. De omroepen zijn nu het slachtoffer, straks de kranten, het onderwijs is dat al langer.

In zijn boek De wankele zuil heeft de Nijmeegse godsdienstsocioloog Thurlings het verval van de katholieke zuil beschreven. Zijn belangrijkste stelling is dat het verval niet aan de rand is begonnen als een sluipend proces van erosie, maar in het centrum langs de lijnen van een implosie. De elite van theologen en priesters verloor zijn geloofszekerheden en dat is beslissend geweest. Hij ziet een bevestiging van de verbreiding van de crisis vanuit het centrum naar de rand in het gegeven dat het aantal priester roepingen sneller daalt dan de zondagse kerkgang, die weer vlotter afneemt dan de deelname aan de verzuilde organisaties. 'De openheid leidt bij de voorhoede en later ook bij de achterhoede tot een zekere voorkeur voor ontzuiling'.

Zo is het ook gegaan met het verval van de intellectuele voorhoede. Ik geloof dat een slecht begrepen relativisme daarin een voorname rol speelt, namelijk de al te democratische verwarring van hoge en lage cultuur, van elitaire en populaire cultuur. Waar we niet vreemd van moeten opkijken is dat we uit naam van een relativering van de hoge cultuur, die meer en meer is losgezongen van een nationale bedding, straks een populaire cultuur als enige uiting van een nationaal cultureel leven overhouden. Daarmee is die cultuur niet verworpen - Hazes en Hermans kunnen naast elkaar bestaan - maar waar het om gaat is dat die niet het alleenrecht zou moeten hebben. Dat kan een milde vorm aannemen - wie wil weten wat er in Nederland aan de hand is moet niet alleen de hoofdredactionele commentaren van de krant lezen, maar zeker ook de videobeelden van de begrafenis van André Hazes nog eens afdraaien. Onschuldig genoeg, maar deze scheefgroei kan ook uitmonden in een agressief soort populisme. We hebben het allemaal meegemaakt.

De Britse historicus Jonathan Israel presenteerde in zijn Pierre Bayle-lezing van vorig jaar een bijtende diagnose over de malaise in Nederland. Het zijn niet zozeer de fundamentalisten die het land uitdagen, maar eerder de elites die een 'culturele zelfmoord' hebben gepleegd: 'principes als tolerantie, democratie, rechtvaardigheid, persoonlijke vrijheid en vrijheid van meningsuiting kunnen slechts worden verdedigd door mensen die begrijpen wat deze principes betekenen, hoe ze ontstaan en ontwikkeld zijn en waarom ze van belang zijn'. Hij ontzegde deze elite die opzichtig het onderhoud van het eigen verleden had veronachtzaamd, dan ook het recht om krokodillentranen te huilen 'om de plotselinge opkomst van een nieuwe barbarij, filisterij en fanatisme'. Met andere woorden: wie zijn vrijheid niet in verband weet te brengen met het verleden herkent de bedreigingen niet wanneer ze zich aandienen in de eigen tijd.

De gebrekkige omgang met het verleden toont ons een algemener cultureel tekort, dat van grote betekenis is voor onze democratie. Vitale instituties van onze cultuur worden verschrikkelijk slecht onderhouden. Zeker, politici moeten terughoudend zijn waar het gaat over de inhoud van cultuur en onderwijs, maar ze moeten beseffen dat het om een van de meest vitale onderdelen van regeringsbeleid betreft. De impasse in Nederland die voor iedereen waarneembaar is, raakt het hart van onze cultuur.

Waarvan we getuige waren geweest was niet minder dan het literaire antwoord op de begrafenis van André Hazes. En het kon niet beter getimed zijn, want wanneer er geen mensen zijn die geloven dat een prachtige uitgave van het Verzamelde Werk van Hermans inderdaad noodzakelijk is en dat ook willen uitdragen, dan gaan we meemaken dat Hazes en de zijnen het enige cultuurgoed in dit land zijn dat nog wordt gekoesterd.De religieuze drijfveer om de grens tussen leven en dood te relativeren, heeft een seculiere uitweg gevonden in een koestering van het verleden. De Amerikaanse historicus Hayden White stelde het bondig vast: 'Zonder god rest ons niets dan de geschiedenis'. In Sprekend verleden slaat het relativisme je tegemoet: 'Ieder verhaal is afkomstig van iemand die alles vanuit zijn eigen standpunt bekijkt en beschrijft of vertelt'. Gezegd wordt dat iedereen dat wel kent van een ruzie in de klas: iedereen zegt dat een ander is begonnen. En zo is het ook in het groot. De Turken zeggen dat de Armeniërs zijn begonnen en de Armeniërs zeggen dat de Turken zijn begonnen. Zo eenvoudig is het. Snouck Hurgronje in 1911: 'De voor den nieuweren tijd en zijn verkeer al te knellende banden, die de Moslimse wet om het leven der Islambelijders slingert, raken vanzelf los, zoodra ons cultuurleven in een of ander opzicht hen krachtiger tot zich trekt.'In Sprekend verleden slaat het relativisme je tegemoet: 'Ieder verhaal is afkomstig van iemand die alles vanuit zijn eigen standpunt bekijkt en beschrijft of vertelt'. Gezegd wordt dat iedereen dat wel kent van een ruzie in de klas: iedereen zegt dat een ander is begonnen. En zo is het ook in het groot. De Turken zeggen dat de Armeniërs zijn begonnen en de Armeniërs zeggen dat de Turken zijn begonnen. Zo eenvoudig is het. Snouck Hurgronje in 1911: 'De voor den nieuweren tijd en zijn verkeer al te knellende banden, die de Moslimse wet om het leven der Islambelijders slingert, raken vanzelf los, zoodra ons cultuurleven in een of ander opzicht hen krachtiger tot zich trekt.'