zondag, juni 25, 2006

Voordracht Roger SCRUTON voor Vlaams Belang, 25 juni 2006.

When I was invited to give this talk by my old friend Paul Belien, my first reaction was one of pleasure that a political party in Belgium should be interested in my ideas. I have never been asked to address a political party in Western Europe, and I long ago concluded that a voice like mine is irrelevant to the practice of European politics, and must be regarded merely as a vague murmur in the stratosphere of thinking, with no clear application in the realm of political facts. I had heard of the Vlaams Belang, and its predecessor, the Vlaams Blok, as a controversial party, with widespread support among the Flemish population of Belgium. I knew that the party had been targeted by the liberal establishment, had been accused of ‘racism and xenophobia’, and had been disbanded, in its previous incarnation, by a Belgian court. On the other hand, there were plenty of explanations of the accusations apart from their truth, and it seemed likely to me that the true offence of the Vlaams Belang had been to threaten the vested interests of the European Union.

That suspicion was to a certain measure confirmed when e-mails began to arrive from concerned ‘colleagues’ in Belgium – people who had never before shown any interest in my views, but who were now beseeching me to cancel this engagement, asking me not to give credibility to a dangerous right-wing party, and warning me of the damage to my reputation, should I be associated with a party of extremists. It became immediately clear that the controversy surrounding the Vlaams Belang is one that goes to the heart of Belgian politics, and that the opponents of the Vlaams Belang do not wish merely to defeat it in fair and free elections, but to destroy it as a political force. And because they cannot destroy it by democratic means, since it has the habit of receiving the largest number of votes in Parliamentary elections, they wish instead to destroy it through the courts, and to silence and intimidate those who might otherwise confer legitimacy on its efforts. The very suggestion that, by addressing the Vlaams Belang – whether in tones of agreement or tones of rebuke – I have somehow associated myself with it, indicates the intention of the Party’s opponents, which is to put it beyond the pale of dialogue.

Now my instinct, when it comes to intimidation, is to side with the victim. If people tell me that I must not associate with Jim because all decent people are boycotting him, then my instinct is to associate with Jim. I may discover that there are very good reasons for boycotting Jim. But if I have not made the effort to know him and to bring him back into the fold of human society, then I have failed in my duty as a Christian. And what goes for individuals goes for political parties too. I don’t deny that there are parties that should be outlawed – as the Nazi Party was outlawed, many millions of deaths too late, as the Communist Party ought to be outlawed, and as certain Islamist parties are being outlawed in Europe today. Parties, in my view, are like people: they must conform to the categorical imperative. They must not practise or justify murder, and must not incite hatred towards any minority or towards any recognizable sub-community within the state. And if they do those things, the state has the right and the duty to disband them. And of course, that is what I shall begin by saying to you today, confident in the conviction that it does not need saying.

It should be pointed out, however, that socialist parties have not always obeyed the ground-rule against incitement. For many years our own Labour Party existed on a diet of class hatred not entirely dissimilar to the hatred that had been a cornerstone of communist ideology between the wars. The most striking feature of the left-wing movements of the sixties – movements to which many of today’s political élite belonged – was the fervour of hatred that they expressed towards the ‘bourgeoisie’, meaning anyone who owned property. Incitement is never far from the surface in politics, and we must all of us continually examine our conscience to make sure that this crime, of which it is so easy to accuse our opponents, is not one of which we too are guilty. It is only in a condition of calm deliberation, after all, that we can begin the urgent task facing Europeans today, which is that of achieving a new negotiated settlement that will embrace all the citizens, old and new, of states that have been irreversibly changed through immigration.

That is why the charge of ‘racism and xenophobia’, which has been levelled at your Party, is such a serious one. For it is designed to suggest that the Vlaams Belang cannot form part of any such negotiated settlement; that it offends not only against the ground-rules of democratic politics, but also against the primary goal of the New Europe, which is to incorporate large immigrant populations into a form of citizenship that transcends race, religion, culture and creed. If we do not establish this form of citizenship, then we can look forward to a future of conflict and disaffection, in which inter-communal strife is the norm. And if ‘racism and xenophobia’ stand in the way of this new form of citizenship, there are very good reasons for thinking them to be unacceptable features of any party that expresses them.

However, reading some of the attacks on the Vlaams Belang I cannot help recalling the time, twenty years ago, when I too was accused of ‘racism and xenophobia’ by the left-liberal media in Britain, and was forced to run the gauntlet of disgrace by my university colleagues. My offence was to have argued, through the Salisbury Review which I edited, and through my weekly column in the London Times, that the official policy of ‘multiculturalism’ was a mistake, and that the future of Britain depends not on encouraging immigrants to live apart in cultural ghettoes, but on integrating them into a common culture of nationhood. The very same liberal establishment that reacted then with outrage to my arguments, has since quietly accepted them, and the received view today is that we need a culture of Britishness, in which all our citizens can share. Having been the object of this charge that I know in my own case to be false, I am bound to be sceptical towards those who make it, and who seem to make it so costlesssly and with such self-righteous contentment that it is the Other, and not the Self, who is guilty. Rather than examine your case, therefore, I propose to talk more generally about the meaning of the charge of racism and xenophobia, and about the circumstances that have led to its supreme rhetorical importance, so that it has become the equivalent of a charge of heresy in medieval Europe, of witchcraft in colonial Massachusettes, or of ‘deviationism’ in the Stalinist state.

Someone who is in a state of denial regarding his mortal illness, his wife’s infidelity or his child’s delinquency will turn angrily on the one who refers to the forbidden truth. Likewise, a political culture that is in denial about a serious social problem will condemn those who seek to discuss it, and try its best to silence them. For a long time now the European political class has been in denial about the problems posed by the large-scale immigration of people who do not enter into our European way of life. It has turned angrily on those who have warned against the disruption that might follow, or who have affirmed the right of indigenous communities to refuse admission to people who cannot or will not assimilate. And one of the weapons that the élite has used, in order to ensure that it is never troubled by the truths that it denies, is to accuse those who wish to discuss the problem of ‘racism and xenophobia’. People of my generation have been brought up in fear of this charge, just as the people of Salem were brought up in the fear of being denounced as witches. We saw what happened to Enoch Powell, as a result of a public speech that warned against the dangers. I don’t say that Powell’s speech, in which he referred to ‘the river Tiber foaming with much blood’, was wise or helpful. On the contrary, it was all too easy to accuse him of scaremongering, and his quotation from the Cumean Sybil in Aeneid Bk VI – which of course nobody recognized – was instantly re-written as ‘rivers of blood’, and he himself dismissed as a dangerous madman. That was virtually the last time that a British politician dared to warn against the effect of large-scale immigration. Since then an uneasy silence has prevailed at the political level, while discussion at every other level has been hampered by the periodic show-trials of those judged to be guilty of ‘racism’ – for example, because they have argued that immigrant communities must integrate, and that separatism is intrinsically dangerous: the position adopted by The Salisbury Review under my editorship, and which was the cause of my own castigation.

By denying a problem you prevent its discussion, until discussion is too late. Throughout the thirties the European political élite lived in denial over German re-armament. By the time the truth could no longer be hidden, it was impossible to deter Hitler’s seizure of Czechoslovakia. Reflecting on such examples it is surely reasonable to conclude that we have a duty now to brave the charge of ‘racism and xenophobia’, and to discuss every aspect of immigration. We owe this not just to the indigenous people of Europe, but to the immigrants themselves, who have just as great an interest in peaceful coexistence as the rest of us. Here is how I see the matter:

Every society depends on an experience of membership: a sense of who ‘we’ are, why we belong together, and what we share. This experience is pre-political: it precedes all political institutions, and provides our reason for accepting them. It unites left and right, blue-collar and white-collar, man and woman, parent and child. To threaten this ‘first-person plural’ is to open the way to atomisation, as people cease to recognize any general duty to their neighbours, and set out to pillage the accumulated resources while they can. Without membership we risk a new ‘tragedy of the commons’, as our inherited social assets are seized for present use.

Membership is defined in different ways at different times and places. For many societies, religion is an important part of it, so that the infidel is cast out or marginalized, as in traditional Islamic society. Although religion has been an important part of European identity, it was gradually, under the influence of the Enlightenment, pushed into the background by nationality, and subsequently by the rise of the nation state. And it is thanks to the nation state that we enjoy the freedoms and secular jurisdictions that are so attractive to immigrants – and especially to those immigrants who define their pre-political membership in religious, rather than national, terms. For national loyalty is a form of neighbourliness: it is loyalty to a shared home and to the people who have built it. It makes no specific demands of a religious or ideological nature, and is content with a common obedience to a secular rule of law, and a common sense of belonging to the land, its customs and its habits of peaceful coexistence. Communities founded on a national rather than a religious conception of membership are inherently open to newcomers, in the way that religious communities are not. An immigrant to a religious community must be prepared to convert; an immigrant to a national community need only obey the law.

The European nation states have tried to encapsulate the pre-political idea of national loyalty in legal criteria of citizenship. The relation of the citizen to the state is conceived in terms of reciprocal rights and duties. To claim the status of the citizen is to bring the power of the state to one’s aid against malefactors and also to promise one’s aid when the state is in danger. It is to enjoy state-protected rights that make one, legally speaking, the equal of all other citizens in any conflict, and as bound by the duty of obedience as they are.

Hence we, as citizens of nation states, are bound by reciprocal obligations to all those who can claim our nationality, regardless of family, and regardless of faith. Freedom of worship, freedom of conscience, freedom of speech and opinion offer no threat, we believe, to our common loyalty. Our law applies to a definite territory, and our legislators are chosen by those whose home it is. The law therefore confirms our common destiny and attracts our common obedience. Law-abidingness becomes part of the scheme of things, part of the way in which the land is settled. Our people can quickly unite in the face of threat, since they are uniting in defence of the thing that is necessary to all of them – their territory. The symbols of national loyalty are neither militant nor ideological, but consist in peaceful images of the homeland, of the place where we belong. National loyalties therefore aid reconciliation between classes, interests and faiths, and form the background to a political process based in consensus rather than in force. In particular, national loyalties enable people to respect the sovereignty and the rights of the individual.

For those and similar reasons, national loyalty does not merely issue in democratic government, but is profoundly assumed by it. People bound by a national ‘we’ have no difficulty in accepting a government whose opinions and decisions they disagree with; they have no difficulty in accepting the legitimacy of opposition, or the free expression of outrageous-seeming views. In short, they are able to live with democracy, and to express their political aspirations through the ballot box. None of those good things are to be found in states that are founded on the ‘we’ of tribal identity or the ‘we’ of faith. And in modern conditions all such states are in a constant state of conflict and civil war, with neither a genuine rule of law nor durable democracy.

It does not need me to tell you that the account of national loyalty that I have just offered does not fit easily to the case of Belgium. For modern Belgium is a state in which two nations are being held together, largely against the will of one of them. Belgian citizenship is not rooted in a shared national loyalty, and has become a purely legal privilege, which can be bought or sold with the passport. This buying and selling of citizenship, often to people who think of it purely as a right and never as a duty, is common throughout Europe. The political élite sees nothing wrong in people collecting passports as they might collect memberships of clubs. But it seems that the trafficking in Belgian passports is especially popular, perhaps because there is no pre-political loyalty which the passport represents.

For the same reason no efforts are made to ensure that immigrants to Belgium acquire loyalty to the secular state, or respect for the customs that have shaped it: Belgian citizenship is what immigrants are seeking, and Belgian citizenship has been treated by the political class as a commodity, to be bought and sold like any other.

Finally, the Belgian political class has fixed its sights on Europe, as the collective enterprise that will extinguish all those old national loyalties, and put a cosmopolitan indifference in their place. The European Union has meant a lot to the Belgian élite. It places them at the heart of the continent, transforms Brussels from a provincial town in Flanders to the capital of Europe, and provides a project that will distract attention from the growing disintegration of the country, and from the problems which they are determined in any case to deny. No wonder they are angry, when a popular party calls for the separation of Flanders, and for its re-constitution as a self-governing nation state. Even if there is no ground for the charge of ‘racism and xenophobia’ you can be sure that the plan is to make it stick. Just imagine what would happen to the EU, were Flanders to become a nation state! What a step backwards this would be – a step towards loyalty, accountability, democracy and all the other superannuated things that the EU seeks to extinguish.

Now I do not doubt that there is such a thing as racism, that it has been immensely destructive and that our governments are right to look for methods to prevent its expression. Racially motivated crime carries an added penalty in English law, and incitement to racial violence is regarded as a serious offence. However, the adoption of such provisions should not blind us to the many double standards that haunt discussion of this issue.

First, the double standard over ‘racism’: a charge constantly levelled against innocent members of the indigenous majority, and almost never levelled against guilty members of immigrant minorities. This is not a European phenomenon only. On the contrary, there is a kind of collective guilt-feeling that imbues all discussions of racial difference in the West today. I recently had cause to study an academic article in the journal of the American Psychological Association, setting forth its official policy regarding multiculturalism and the treatment of minorities. And I was stunned to come across the following sentence: ‘All whites are racist, whether or not knowingly’. There you have it, endorsed by a prestigious academic and professional body: all whites are racist, whether or not knowingly.That, to my mind, is a racist remark of the lowest kind, one that attributes to people of a certain skin-colour an enormous moral fault, and one which they can do nothing to overcome, since they possess it unknowingly. And the sentence is indicative of a widespread approach to racial and cultural relations in the modern world. Racism is defined as a disease of the indigenous majority, from which incoming minorities are genetically immune, even when they bring with them the visceral anti-semitism that prevails in much of the Arab world, or the Malaysian hatred of the ethnic Chinese. Why is our political élite so keen to charge their own people with racism, and to turn a blind eye to the racism of immigrants? The answer is to be found in another double standard, encapsulated in the charge so frequently associated with that of racism – the charge of xenophobia.

I do not doubt that there is such a thing as xenophobia, though it is a very different thing from racism. Etymologically the term means fear of (and therefore aversion towards) the foreigner. Its very use implies a distinction between the one who belongs and the one who doesn’t, and in inviting us to jettison our xenophobia politicians are inviting us to extend a welcome to people other than ourselves – a welcome predicated on a recognition of their otherness. Now it is easy for an educated member of the liberal élite to discard his xenophobia: for the most part his contacts with foreigners help him to amplify his power, extend his knowledge and polish his social expertise. But it is not so easy for an uneducated worker to share this attitude, when the incoming foreigner takes away his job, brings strange customs and an army of dependents into the neighbourhood, and finally surrounds him with the excluding sights and sounds of a ghetto.

Again, however, there is a double standard that affects the description. Members of our liberal élite may be immune to xenophobia, but there is an equal fault which they exhibit in abundance, which is the repudiation of, and aversion to, home. Each country exhibits this vice in its own domestic version. Nobody brought up in post-war England can fail to be aware of the educated derision that has been directed at our national loyalty by those whose freedom to criticize would have been extinguished years ago, had the English not been prepared to die for their country. The loyalty that people need in their daily lives, and which they affirm in their unconsidered and spontaneous social actions, is now habitually ridiculed or even demonized by the dominant media and the education system. National history is taught as a tale of shame and degradation. The art, literature and religion of our nation have been more or less excised from the curriculum, and folkways, local traditions and national ceremonies are routinely rubbished.

This repudiation of the national idea is the result of a peculiar frame of mind that has arisen throughout the Western world since the Second World War, and which is particularly prevalent among the intellectual and political elites. No adequate word exists for this attitude, though its symptoms are instantly recognized: namely, the disposition, in any conflict, to side with ‘them’ against ‘us’, and the felt need to denigrate the customs, culture and institutions that are identifiably ‘ours’. I call the attitude oikophobia – the aversion to home – by way of emphasizing its deep relation to xenophobia, of which it is the mirror image. Oikophobia is a stage through which the adolescent mind normally passes. But it is a stage in which intellectuals tend to become arrested. As George Orwell pointed out, intellectuals on the Left are especially prone to it, and this has often made them willing agents of foreign powers. The Cambridge spies – educated people who penetrated our foreign service during the war and betrayed our Eastern European allies to Stalin – offer a telling illustration of what oikophobia has meant for my country and for the Western alliance. And it is interesting to note that a recent BBC ‘docudrama’ constructed around the Cambridge spies neither examined the realities of their treason nor addressed the suffering of the millions of their East European victims, but merely endorsed the oikophobia that had caused them to act as they did.

Nor is oikophobia a specifically English, still less specifically British tendency. When Sartre and Foucault draw their picture of the ‘bourgeois’ mentality, the mentality of the Other in his Otherness, they are describing the ordinary decent Frenchman, and expressing their contempt for his national culture. A chronic form of oikophobia has spread through the American universities, in the guise of political correctness, and loudly surfaced in the aftermath of September 11th, to pour scorn on the culture that allegedly provoked the attacks, and to side by implication with the terrorists. And oikophobia can be everywhere read in the attacks levelled against the Vlaams Belang.

The domination of our national Parliaments and the EU machinery by oikophobes is partly responsible for the acceptance of subsidised immigration, and for the attacks on customs and institutions associated with traditional and native forms of life. The oikophobe repudiates national loyalties and defines his goals and ideals against the nation, promoting transnational institutions over national governments, accepting and endorsing laws that are imposed from on high by the EU or the UN, and defining his political vision in terms of cosmopolitan values that have been purified of all reference to the particular attachments of a real historical community. The oikophobe is, in his own eyes, a defender of enlightened universalism against local chauvinism. And it is the rise of oikophobia that has led to the growing crisis of legitimacy in the nation states of Europe. For we are seeing a massive expansion of the legislative burden on the people of Europe, and a relentless assault on the only loyalties that would enable them voluntarily to bear it. The explosive effect of this has already been felt in Holland and France, and of course it is now being felt in Belgium too.

But there is a third double standard that can be perceived in the official policies of the EU when it comes to nationality. Where national sentiments pose a threat to the centralisation of power, the European machine is determined to extinguish them. Such is the case when it comes to Flemish nationalism, which threatens the very heart of the machine. Where, however, national sentiments serve to break down rival centres of power, the European machine gladly endorses them. It has dealt with my country as though Britain were a wholly artificial creation like Belgium, has encouraged Scottish and Welsh nationalism, and imposed on us an official map in which Scotland and Wales exists, but England is not mentioned, being merely the arbitrary sum of four independent ‘regions’ by which it is to be eventually replaced. Britain won the war, and established thereby its immovable place in our affections, a place that it cannot yield to a power-hungry bureaucracy situated in a once occupied country. The only way to destroy Britain, therefore, is to emphasize the rival loyalties that will blow it apart and at the same time destroy its center which is England.

It is in the light of these double standards that the charge of ‘racism and xenophobia’ should be assessed. It is a charge almost invariably levelled at members of the indigenous communities of Europe, and in particular against those at the bottom of the social scale, for whom mass immigration is a cost that they have not been schooled (and through no fault of their own) to bear. It is levelled too at political parties that attempt to represent those people, and who promise them some relief from a problem that no other party seems willing to address. Those who level the charge are almost invariably in the grip of oikophobia. Their sense of belonging is fragile or non-existent. They look on the old forms of European community, and in particular on the old national identities that shaped our continent, with barely concealed distaste. And by focussing on their cosmopolitan visions of politics, they are able to turn a blind eye to the fact that European states contain a growing number of people who have neither national loyalty nor the Enlightenment ideals that have stemmed from it. It is in this way, therefore, that we should explain the charge of ‘racism and xenophobia’: it issues from the bad conscience of a liberal élite living in denial.

Well, you might respond, why shouldn’t they live in denial if it makes them more comfortable? In conclusion, let me say what I think is wrong with this kind of existential dishonesty. The ordinary people of Europe are now deeply anxious about their future: they are looking for someone who will represent their anxieties, and take measures to reduce them. The recent Islamist atrocities, and the general state of alert against terrorism, have done nothing to reassure them. And when people are in a state of anxiety they pose a threat, both to themselves and to those whom they fear. It is vital that the European states achieve an effective integration of their immigrant communities; but if the liberal élite will not discuss the matter, and continue to put all blame for the growing anxiety on the xenophobia of the indigenous population while ignoring the oikophobia which is an equal contributory cause, then the likely long-term effect will be a popular explosion, and one from which no-one will benefit, least of all the immigrant communities.

And this returns me to my initial remarks. I came here to talk about something that is of vital interest to you, and also to me. But it seems that there are many people in this country who believe that I should not talk to you at all, and that by doing so I become tainted with the very charge that has been levelled at you: the charge of racism and xenophobia. By talking about this charge, I hope to deflect it. I am neither racist nor xenophobic; I am in the habit of assuming that the same is true of others, until they have shown evidence to the contrary; and I am glad that a Party exists that is willing to brave this charge, in order to discuss the problem that is in the minds of all ordinary Europeans today. To those who wrote to me, saying that I must boycott the Vlaams Belang, I replied: why don’t you invite me? Why don’t you initiate the discussion that we all of us so much need, if you cannot entrust it to them? And of course not one of them has responded.

Roger Scruton
Bron: The Brussels Journal

zaterdag, juni 24, 2006

In Theory door John GRAY in The Nation, juni 2006.

It is difficult to think of a time when liberal political thought has been as remote from political practice as it is today. There are many reasons for this situation, including the near-complete rout of liberal forces by the right. But a part of the reason lies in the development of liberal thought itself. Liberal thinkers, in the universities where they have retreated, appear to believe their main task is to specify the basic liberties of individuals and the principles of distribution for other social goods, in the conviction that once these have been identified they can be embodied in law and interpreted by courts. In this now conventional view the principles of justice can be derived from an underlying moral consensus that is embodied in modern democratic societies, and since these will be principles that all reasonable people can accept, there will be no possibility of radical political conflict. No doubt there will still be some need for political activity, but not in order to protect liberal values. Liberal values will not be at risk, since they will be enshrined in law.

The currently dominant version of liberal theory is a species of legalism in which politics takes second place to the judicial interpretation of rights. If this view of liberalism is now commonplace it is largely due to the impact of John Rawls's theory of justice. Rawls revived a version of social contract theory that has shaped the way political philosophy is practiced in the United States, and to a lesser extent in Britain and other European countries. It is a feature of contract theories that they look to agreement on principles of justice to avoid conflict over religious beliefs and moral ideals. There have been many such theories--Locke's account of what justice demands is quite different from that of Hobbes, and Rousseau's is different from both--but that has not diminished the appeal of the idea that government can be seen as embodying some sort of contract. The vision expressed in contract theory is of a society in which the murky compromises of politics are replaced by the rule of law, and people with widely different beliefs and values can live together under a regime of justice that all can accept.

It is a seductive vision, but there has always been something unreal in the view that law can achieve such a feat. People differ as much in their conceptions of justice as they do in their religious beliefs and moral values, and the idea of an overlapping moral consensus, which Rawls's theory invokes, scarcely reflects the condition of contemporary democratic societies. It is true that the language of justice and rights is pervasive, but it conceals vast divergences in moral outlook and world-view. What do gay activists and homophobic fundamentalists, liberal feminists and right-to-life fanatics, Green defenders of the natural environment and those who see the planet as a resource to be used by humans have in common? They may have some shared beliefs or values, but these are hardly sufficient to generate agreement on which human liberties are most important or on how other social goods are to be distributed. The fact is that contemporary democratic societies lack any deep consensus on values, hence the peculiarly fractious quality of contemporary politics in the "liberal" West.

That Rawls's theory has little to say on many of the issues that are currently most politically contested has not prevented his heirs from trying to extend his work to precisely these questions. Martha Nussbaum's most recent book, Frontiers of Justice, is the latest such effort. She aims to widen the reach of Rawlsian theory by addressing questions it has thus far largely neglected, such as the role of distributive justice in international relations, the claims of disabled people and the moral status of nonhuman animals. Nussbaum's resourceful and imaginative exploration of Rawls's work displays a command of the longer tradition of political philosophy that matches and even surpasses that of Rawls, along with a notably richer sensitivity to the history and variety of constitutional arrangements. The result is a notable contribution to philosophical inquiry that merits the most careful study by all who try to think seriously about public policy.

Still, a puzzle remains as to why Nussbaum has chosen to view the issues with which she is concerned through the lens of Rawlsian theory, when she could--perhaps more profitably--have examined them in the light of her own views. As she is fully aware, applying Rawls's theory to these areas is no easy matter. His vision of a scenario in which principles of justice are adopted is an idealized version of rational choice by competent human adults. Since the theory makes no reference to disabled persons, children or nonhuman animals, it is hardly surprising that the principles that emerge from it give no clear guidance as to how they are to be treated. Again, Rawls's theory was constructed to apply within modern states. It was never meant to be a charter for global redistribution. In later work he tried to develop some account of morality in international relations, but he was clear that his conception of justice reflected a moral consensus that exists (so he believed) within nation-states and could be implemented only by nation-states. When Rawls failed to apply his theory to the issues Nussbaum raises, it was not an oversight. It was because the structure of the theory he constructed precluded it from being applied in these ways.

Thus, in order to extend Rawls's account of justice to such issues, Nussbaum has to make major alterations in the theory. One can't help but wonder why she takes the trouble to make these elaborate adjustments, especially as she concedes that many of Rawls's conclusions can be reached through other types of argumentation. Why does she force her deliberations into the Procrustean mold of Rawls's contract theory? The reason may be the canonical prestige of Rawls's theory. Nussbaum's attitude toward Rawls's work is one of piety, and this leads her to accept aspects of his theory that critical reflection might have led her to question. She writes of Rawls's theory that its

principles themselves, or something very like them, are good principles--not only for those cases to which Rawls applies them, but for other cases concerning which he advances no principles at all. Moreover, the ideas of fairness and reciprocity that these principles embody and render concrete are themselves deeply attractive ethical ideas.... It would be good to extend those principles and those ideas to our unsolved problems of justice.

As these remarks show, Nussbaum does not question the idea that the problem areas she identifies for Rawls's theory concern issues of justice. But why should this be assumed? Nussbaum mentions the alternative view presented in Utilitarianism in which it is the promotion of well-being and the avoidance of suffering rather than any idea of justice that is fundamental--only to reject it as being obviously inferior to Rawls's Kantian approach. It is true that Utilitarianism has many problems, some of them insoluble. At the same time it does seem to me to have one large advantage over Rawls's approach, which is that it is not a reiteration of received opinion.

Rawls's method in moral theory is a process of "reflective equilibrium" that involves clarifying our moral intuitions and shaping them into a coherent whole. In its nature this method can do no more than turn the moral beliefs expressed in current opinion into something like a system. In contrast Utilitarianism appeals to features of the world that stand outside our moral beliefs, and that could compel us to revise them. In this respect Utilitarianism seems better equipped to deal with a number of difficult moral issues, particularly those arising in our relations with other animal species. Once again, Nussbaum is fully aware of this difficulty:

The whole idea of a justification that looks for a reflective equilibrium and uses the idea of overlapping consensus is an anthropocentric idea. The holism in ethics that Rawls and I share may be contested at this point by a reasonable Benthamite, who will insist that what justifies changes in our treatment of animals is not the coherence of a family of human theories and judgements, even bolstered by reasonable agreement and overlapping consensus; it is, instead, a fact utterly external to the human point of view, namely animal suffering.

I am not a disciple of Jeremy Bentham, but it was Bentham who observed that it is not whether animals can think that matters but that they can suffer. Those who oppose animal experimentation--as I do myself--do so not because it cannot be fitted comfortably into a theoretical reconstruction of prevailing moral attitudes but because they believe these attitudes to be defective. If Bentham had aimed only to systematize the moral beliefs of his day he would not have been one of the first Western thinkers to give animal suffering proper attention. With all its difficulties Utilitarianism allows a critical distance from received opinion that Rawls cannot provide.

The trouble with Rawls's theory is that it aims to stay on the surface of things and very largely succeeds. Instead of digging into the metaphysical and epistemological questions that have preoccupied philosophers in the past, Rawls seeks to avoid them. Its goal is not truth but agreement, which he believes can be achieved through a systematic reconstruction of current moral beliefs. But which moral beliefs are allowed into consideration, and how is this decided? As a method in moral theory, reflective equilibrium has the fatal flaw of intuitionism. It has no way of addressing those who stand outside the charmed circle of people whose intuitions are viewed as relevant.

As a way of doing political theory it is prone to a corresponding failure of realism. The data that are used to construct the theory of justice are the moral intuitions of the liberal academy, but these are no longer widely shared in the larger society (if they ever were) and have little leverage on political practice. Anti-liberal forces such as ethnic nationalism and religious fundamentalism have come to shape much of contemporary political life. Yet, like Rawls, Nussbaum barely mentions this fact. She notes that just institutions of the kind envisioned in Rawls's theory "do not come into being unless people want them, and they can cease to be if people stop wanting them, something that the demise of New Deal-style social democracy in the United States has shown all too clearly." She does not ask how the rights and liberties she believes ought to be enshrined in law can survive when the larger political culture is indifferent or hostile to the values they express.

In a curious convergence liberal theory has given up on politics at a time when liberal values have become marginal in practice. Instead of trying to understand the forces that shape political life--as John Stuart Mill did in his writings on socialism and nationality, for example--contemporary liberal thinkers have constructed a legalistic edifice from which politics has been excluded. Nussbaum is aware that this rickety structure shuts out a great deal that is important, and in Frontiers of Justice she tries to let in some light. If she achieves less than she might it is because the giant shadow of Rawls stands in her way.

John Gray is Professor of European Thought at the London School of Economics. His most recent book is Heresies: Against Progress and Other Illusions (Granta).

Bron: The Nation

dinsdag, juni 20, 2006

Rechts denken in Nederland - Zaaien op brakke grond door Erik van GOOR op OpenOrthodoxie, 20 juni 2006.

Op verzoek van de redactie van www.HetVrijeVolk.com mocht ik onlangs als redacteur van www.OpenOrthodoxie.nl iets over onze webstek zeggen. Iets wat meteen een mooie gelegenheid was om iets over rechts denken en rechtse discoursvorming in Nederland te zeggen.

Nu zijn verschillende lezers misschien wel benieuwd naar wat Open Orthodoxie is. Voor onszelf is het interessanter om in te gaan op de vraag naar het veld waarin Open Orthodoxie wil opereren. Daarom heb ik ervoor gekozen, om na een inleiding over Open Orthodoxie iets over de noodzaak van een rechts Nederlands discours te zeggen, een discours waarin zowel Open Orthodoxie als Het Vrije Volk een plek hebben.

Begin 2004 startten enkele orthodoxe conservatieven het project OpenOrthodoxie - podium voor weerbare burgers. Zonder organisatie wilden we een paleoconservatieve evenknie neerzetten naast de diverse neoconservatieve geluiden die er al in ons land te horen zijn, niet in het minst (begin 2004) bij de Edmund Burke Stichting. Met weinig middelen en zonder al teveel pretentie wilden we beetje bij beetje bouwstenen verzamelen die nodig zijn bij het ontwikkelen, ontdekken en vastleggen van een gedachtegoed dat we "'Open Orthodox" noemden: voor ons een verzamelterm voor orthodox, conservatief en klassiek.

Wat is Open Orthodoxie? De naam suggereert op z’n minst een orthodoxe missie. Dit was vooral voor de start slechts ten dele waar. Want vlak na de start van de website merkten we al vrij snel dat de orthodoxie in Nederland allesbehalve rechts, conservatief is en zich nauwelijks identificeert met de belangen van het Nederlandse volk. En ook: onze lezers en medewerkers waren van meet af aan vaak helemaal niet zo orthodox. Wat ze wel hadden was een voorkeur voor conservatief, klassieke en gezond denken. En wat – ironischerwijze - veel mensen die weerzin hadden tegen ons project waren, wisten we ook al vrij snel: die waren vaak orthodox (protestants en evangelicaal).

Waar we dus achter kwamen, was dat er in ons land niet zozeer behoefte was aan een zoveelste christelijke club, maar dat er behoefte was aan een paleoconservatieve club die weliswaar wortelt in de christelijke traditie van ons land, maar die zich niet bezig houdt met vragen rond persoonlijk geloof en bekeringsijver, maar met vragen rond constitutie, volk, de menselijke natuur en het verband tussen deze “natuur” en zaken als cultuur en religie. Wat we dus voorstonden was eigenlijk een vorm van “objectief” christendom waar ook niet-christenen in konden participeren. En dat niet om als niet-gelovige de orthodoxe kern maar volgzaam na te wandelen. Want al vrij snel zagen we in dat (juist) een paleoconservatieve aanpak vaak gepaard gaat met fundamentele kritiek op een christendom dat behalve veel goeds, ook veel ziekelijks heeft geïncorporeerd in onze cultuur: een barmhartigheidsfetisjisme en een obsessie voor solidariteit met vreemdelingen.

Orthodoxie: haat en liefde
En we konden niet anders dan stellen dat om onze cultuur te verstaan weliswaar het christendom nodig is, maar dat dit ook opging om de zwakke en rotte plekken van onze westerse cultuur te kennen en te doorgronden. Want die cultuur was en is volgens ons behoorlijk ziek. Er zijn zeker voldoende zaken om als orthodox trots op te zijn: de traditie van weerbare zelfredzaamheid en constitutionalisme in de antirevolutionaire traditie bijvoorbeeld, of het feit dat constitutionalisme, mensenrechten en vrije markt door Spaanse theologen is ontwikkeld (als reactie op een eveneens christelijke contrapraktijk). En wat ons als paleoconservatieven van Open Orthodoxie met name aansprak was de traditie van vrijheid, gelimiteerde macht, recht van afscheiding en bottom up denken bij – meest orthodoxe - confederale cq. republikeinse denkers als Althusius, Calhoun en Rutherford.

De non-utopische en anti-idealistische traditie van landen als de vroege Verenigde Staten, de Hollandse Republiek en van Zwitserland voor de Franse interventie kon wel eens de remedie zijn tegen een Staat die in onze tijd steeds meer totalitaire en alomvattende trekken krijgt – zo al niet reeds heeft. In het licht van deze mannen die nog zo duidelijk het gevaar van de Staat als Leviathan zagen die de oude rechten en vrijheden zou elimineren, is de houding van het westerse christendom beschamend. En is juist die van andere – niet gelovigen – vaak meer een voorbeeld, zoals die van de Duits-Amerikaanse paleolibertariër Hans Hermann Hoppe.

De kernpunten van Open Orthodoxie verschoven dus steeds meer richting zaken als “paleoconservatisme”, “republikanisme”, “confederalisme” en “constitutionele vrijheden”. Dat we daarom de vraag hebben stellen of de vlag – de naam Open Orthodoxie – nog wel de lading dekt, hoeft dus niemand te verbazen. En nog minder dat in de loop van dit jaar deze naamswijziging doorgevoerd zal worden.

Rechtse armoede en versplintering
Door onze blik steeds verder uit te werpen, merkten we al snel de desolate toestand van het gezonde, rechtse denken in ons land. Want wie met rechtse ogen naar de wereld kijkt en toevallig ook nog in Nederland woont, heeft geen best leven. Is de situatie in alle westerse landen beroerd, in

Nederland is die waarschijnlijk het beroerdst. En de vraag is: wat kunnen mensen met een rechts hart daaraan doen?
Zo op het eerste gezicht weinig tot niets. Elke actie wordt immers in de kiem gesmoord. Want is het niet zo dat wie zich in Nederland rechts, nationalistisch, conservatief of paleo-libertarisch noemt, hiermee politieke, intellectuele, culturele en religieus/morele zelfmoord pleegt? En wie is bereid zijn nek uit te steken wanneer dit het einde betekent van iemands carrière? Het gevolg is vaak versplintering en deze splinter blijken vaak speelbal voor radicalisering en laten zich bovendien vrij makkelijk uit elkaar spelen door linkse media en actieclubs.

Deze vijandige sfeer ten aanzien van het rechtse denken is in ons land een gecultiveerd en openlijk gebeuren. Aan de tand voelen van deze misstanden heeft dus weinig tot geen zin. Je riskeert er hoogstens mee dat je eveneens in verkeerd hoek wordt weggezet. Bovendien is de elite van ons land ook nog trots op deze beklemmende atmosfeer – een twijfelachtige eer die we overigens delen met enkele Scandinavische landen.

Hoe doorbreken we deze situatie? Nog afgezien van de vraag naar de mogelijke kans van slagen? Open Orthodoxie denkt niet het wiel te hebben uitgevonden, maar door naar vergelijkbare situaties in andere landen te kijken, kunnen we wel wat leren. Bijvoorbeeld naar landen waar langzamerhand een rechtse c.q. conservatieve tegenbeweging op gang is gekomen: Frankrijk, België en de Verenigde Staten. Door hun aanpak leren we als het ware onze eigen misère kennen.

Een belangrijk iets dat we dan leren is dat onze misère voornamelijk hierin bestaat dat het ons ontbreekt aan de benodigde kanalen. Ten eerste ontbreekt het aan rechtse media. Ten tweede aan grote rechtse partijen van belang. En ten derde ontbreekt het aan een draagvlak op de gevestigde academies. Wie boeken leest over de Amerikaanse context, zoals The Conservative Intellectuel Movement van George Nash, The Conservative Movement van Paul Gottfried en America the Virtuous van Claes G. Ryn, valt op hoe breed en gelaagd de analyse van de Amerikaanse conservatieven is en hoe gelaagd hun aanpak. Deze aanpak is allesbehalve louter en alleen intellectueel, maar ook allesbehalve louter en alleen politiek-pragmatisch. Verder valt op hoezeer men in de Verenigde Staten in staat is van de nood – het ontbreken van de kanalen – een deugd te maken.

Maar wat we vooral van de VS kunnen leren is dat we niet buiten de volgende drie zaken heen kunnen: 1) een sterke interne debatcultuur van rechtse en conservatieve instellingen onderling; 2) uiteenlopende en botsende rechtse en conservatieve componenten met een eigen heldere, politiek en intellectueel onderbouwde werkelijkheidsvisie en identiteit; en 3) een aanpak en een wil om de situatie te durven bestempelen als een “culture war” die om een alomvattende, brede en integrale visie en aanpak vraagt.

Wie dus in een land – in ons land - wil zorgen voor een rechtse cultuuromslag moet daarom rekening houden met deze drie velden. Het begin in de oscillatie tussen gedachtegoed enerzijds en opinie/informatie anderzijds – die moet leiden tot de vorming van een discours. Dit discours – denkklimaat – moet zich nestelen in de maatschappij en kan – en moet – resulteren in vormen van organisatie zoals een politieke partij. Als het goed is ontstaat er dan ook een oscillatie – wisselwerking – tussen denkklimaat en ”partijvorm”.

Dit klinkt vrij abstract. Maar het volgende moet klip en klaar zijn: organisatievormen zoals politieke partijen zijn in ons land van levensbelang – dit bij gebrek aan – echt sterke – instituties zoals monolithische – die zich als één blok kunnen opstellen - locale en regionale gemeenschappen, kerken en culturele lagen van de bevolking (bijv. een conservatief blue collar proletariaat zoals in de VS, of een klassiek georiënteerde elite zoals in Groot-Brittannië).

In een vijandig cultureel klimaat als het Nederlandse is het daarnaast van levensbelang als partij gedragen te worden door een achterland van diverse groepen en instellingen. Hier komen enkele levensgrote problemen aan het licht. “Rechts” Nederland kent in haar versnippering geen gemene deler. De media en de academies die hiervoor zouden kunnen zorgen, zijn er niet (meer) en de groepen die elders nog voor enig gewicht in de schaal zouden kunnen zorgen (regionale en religieuze pressiegroepen) zijn in ons land òf volkomen irrelevant, òf staan volkomen vijandig ten opzichte van het rechtse denken.

Bij gebrek aan eigen academies en media zoals kranten en omroepen, is het rechtse discours in Nederland, net als in landen als de Verenigde Staten, België en Frankrijk, dus aangewezen op particuliere initiatieven zoals denktanks, studieclubs en alternatieve media op internet. Deze landen laten zien dat rechtse politiek zich kan ontwikkelen buiten de gevestigde media en zelfs buiten de academies om. (Of een beweging op langere termijn wel kan overleven zonder media en academie is een gerechtvaardigde vraag die overigens in de VS o.m. door Claes G. Ryn wordt gesteld. [1])

De voorwaarde van de juiste mindset
Noodzakelijke voorwaarde voor een alternatieve tegenbeweging is de mindset van een volk. In zowel de Verenigde Staten, Frankrijk als in België is er een volksmentaliteit die weinig tot geen waarde hecht aan officiële instellingen op politiek, universitair en media-gebied. De vijandige houding van de burger ten aanzien van de Staat in Frankrijk moge genoegzaam bekend zijn, maar vergelijkbare attitudes kun je aantreffen in landen als Italië, België en de VS [2].

Deze houding komt echter niet uit de lucht vallen. Deels is ze het gevolg van een politieke cultuur en traditie die in geval van landen als Frankrijk en Italië sterk Machiavelliaans is gekleurd en kan worden getypeerd door het type machtspolitiek. Deels is ze gevormd door sterke historische en levende tradities die doorwerken in het zelfbewustzijn van de gewone man en die onder meer politieke, culturele, morele en staatkundige implicaties hebben. In dit geval kunnen we denken aan landen als België en de Verenigde Staten.

In beide laatstgenoemde landen wordt een traditie van een gezaghebbende volkscultuur (met vormen van civil religion [3]) gecombineerd met – resten van – een traditie van confederalisme (historisch en/of actueel) en weerbaar burgerschap. In België kunnen we daarnaast ook denken aan de zogenaamde “Vlaamse kwestie” waarvan een partij als VlaamsBelang van profiteert, zeker nu partijen als CD&V en N-VA deze kwestie minder uitdragen als voorheen. Wie deze levende realiteiten meent te lijf te kunnen gaan met een Francofone politiek in België, hetzij met neoconservatief Hobbesianisme zoals in de VS [4] voedt juist de weerstand die er vanuit de reserves van sterk volksbewustzijn en dito burgerschap opkomen.

En het is nog maar de vraag of deze basisvoorwaarde – die voor het opzetten van vitale alternatieve media en academische denktanks – in een land als Nederland wel voldoende aanwezig is om landen als de VS succesvol na te bootsen. De overheid heeft in Nederland weliswaar veel overgenomen, maar als we dat vergelijken met landen als België en Frankrijk is dat niet de enige reden waarom het uitgangspunt in Nederland minder rooskleurig is voor rechtse bewegingen als in genoemde landen. Wan wat voor een vitale rechtse cultuuromslag van belang is, zijn niet alleen de componenten “partij” en “discours”, maar is ook datgene waar een volk op terug kan grijpen – als het moet tegen de gevestigde orde in, en dat zonder naar eigen besef disloyaal te zijn aan het historische nationale belang. In Amerika is dat de Constitution, in Vlaanderen de Vlaamse taal en cultuur, in Frankrijk en Italië zijn dat de regio’s die zich verzetten tegen de centralistische machtsstaat vanuit Parijs of Rome.

En Nederland dan?
Bestaat er zo’n element in Nederland? Zijn wij in staat iets dergelijks op te noemen waarmee ons volk vertrouwen kan krijgen in eigen kracht – genoeg om desnoods tegen de heersende politieke en culturele klimaat in te gaan? Het lijkt er niet op. De mindset van de Nederlander is dualistisch en weinig productief voor een rechtse beweging in spé. Er is in ons land enerzijds een levensgroot vertrouwen in "His Masters Voice", hetzij in de vorm van kranten en opinieleiders, hetzij in de vorm van specialisten, wetenschappers, vakbondsleiders, geestelijken en politici. In weerwil van ons losgeslagen, vrijgevochten, geseculariseerde en autonome cultuurtje doet vermoeden zijn we juist (en juist daarom?) een zeer gedwee volkje wat alles slikt wat anderen ons voorschotelen. Anderzijds leeft er in ons volk een sterke neiging tot rebellie en doorslaan in het volgen van de tijdgeest [5]. Niet zo vreemd als men bedenkt dat de keerzijde van de “januskop” onderworpenheid vaak die van de (tijdelijke) opstandigheid is. Onderworpenheid lokt als vanzelf rebellie uit en rebellie slaat vanzelf van de weeromstuit om in onderworpenheid.

Opstand en rebellie zijn niet alleen ongevaarlijk wanneer er geen onomstotelijke, onvervreemdbare basis aan ten grondslag ligt; ongefundeerde rebellie is zelfs productief voor de tegenstander. De Volkskrant-medewerker Hans Wansink stelt in zijn dissertatie naar aanleiding van het "Geval Pim Fortuyn" dat het huidige systeem elke bedreiging na een periode van afweer en verweer uiteindelijk in zich opneemt en zodoende zichzelf versterkt ten aanzien van eventuele toekomstige aanvallen op het systeem [6]. Fortuyn werd eerste genegeerd. Toen dat niet hielp probeerde men hem weg te honen tot aan scherpe aanvallen toe. Na het onomstotelijke “succes” van zijn inzet, presteerde men echter om als Haags gebeuren zogenaamd met Fortuyn’s ideeën aan de haal te gaan en deze te incorporeren in het bestaande systeem om zodoende haar macht, en daarmee tegelijkertijd de onmacht van de burgers en de critici, te versterken.

De organische Staat die Wansink beschrijft, “gebruikt” rebellie en opstandigheid om zich sterker te maken. Opstandige mensen geven zich immers bloot, zijn kwetsbaar en laten de (veelal negatieve) gevolgen zien van onconformistisch gedrag. Deelname aan partijen als de Centrumpartij of aan de LPF is niet goed voor je cv wanneer je bijvoorbeeld een academische loopbaan verkiest. De gevestigde orde van politici, duizenden ambtenaren, beleidsmedewerkers, onderzoekers en journalisten eigent zich ondertussen “de vondst” toe en het effect is niet alleen weg – de nieuwe situatie is nog uitzichtlozer dan voorheen.

Superlegaliteit en autonomie
De omgeving voor rechtse politiek en gedachtevorming is niet alleen vijandig, maar ook effectief in haar vijandigheid. Het is dus nodig om rekening mee te houden met het mechanisme dat Wansink beschrijft. Dit rekening houden met de organische Staat kan op twee manieren. Ten eerste moet er in Nederland, net als in landen als de VS en België, een superlegale [7] basis worden geformuleerd op basis waarvan iedere Nederlander zich kan verweren tegen de overheersende politieke en culturele atmosfeer in dit land, zonder daarmee – naar eigen inzicht – in te gaan tegen datgene waar dit land voor staat of voor dient te staan. Deze “superlegaliteit” dient te fungeren als gemeenschappelijke noemer in een te vormen rechts kamp.

Ten tweede zal het vormen van een rechts "discours" ook werkelijk moeten betekenen: voorrang geven aan het rechtse discours. Tot nu toe is veel “rechtse” geluiden vaak niet veel meer dan reacties op datgene wat de (linkse) media en cultuur ons aanreiken. We zullen eigen thema’s moeten ontwikkelen waarvan het onmogelijk is dat links ze toeëigent! We zullen ons bijvoorbeeld moeten afvragen of het begrip integratie niets anders is dan een linkse truc om ons haar eigen maakbaarheidsdenken (integratie) toe te eigenen. Voorrang geven aan het “rechtse discours” betekent dat “rechtse” standpunten per definitie veel interessanter zijn dan “linkse”. Bijvoorbeeld: een pleidooi voor wapenbezit is dan per definitie interessanter dan het veiligheidsvraagstuk dat ook links zich kan toeëigenen (en deels ook gedaan heeft). De houding die we met het tweede punt voorstaan, is die van de “autonomie” van het rechtse denken.

Rol en betekenis Open Orthodoxie
Open Orthodoxie kiest er daarom voor om niet louter en alleen in te zetten op de vormen van alternatieve internetmedia, partijorganisatie en discoursvorming. Behalve deelname aan deze drie elementen lijkt het ons van levensbelang om te komen tot een zogenaamde “superlegale basis”. Deze superlegale basis hebben wij gevonden in het samengaan van een aantal fundamentele elementen, die van “constitutie”, “natuur”, “historie” en “verbond”. Dit uitgangspunt brengt ons ertoe om te stellen dat de werkelijkheid – ook de politieke – niet louter en alleen rationeel is. Datgene dat wordt aangevoeld door de gewone man heeft ook recht van bestaan. Deze waardering van het populisme betekent niet een opgaan in het populisme. Net als rationalisme is populisme makkelijk te beïnvloeden door hetzij onmogelijkheden voor te schotelen, hetzij met een minimum aan tegemoetkoming te komen om zodoende de kritische massa (rationele) kritiek of (populistische) onvrede te neutraliseren.

Maar net zoals we onze oren niet mogen sluiten voor rationele kritiek, mogen we onze ogen sluiten voor populistische uitingen, al zijn deze niet altijd “constructief” of “mooi”. Maar allereerst moeten we beide zaken funderen in zaken als “natuur” en “historie”. Rationaliteit of (om iets geheel anders te noemen) morele esthetische overgevoeligheid leidt altijd tot defaitisme. Zonder commons senses en common beliefs – die wijzen op de superlegale basis – is de burger speelbal voor de blinde machten. Deze burger moet weerbaar worden gemaakt en worden bevrijd van de technieken van de moderne politiekcorrecte totalitaire staat die zich diep in onze psychologie heeft in genesteld.

Om weerbaar te worden, zullen we zo nu en dan onze blik moeten afwenden van de linkse omgeving. De verschillende onderdelen van het rechtse denken hebben tijd, luwte en rust nodig om uit te kristalliseren. Want niet iedere rechtse Nederlander is bijvoorbeeld een conservatief. Niet iedere conservatief weet dat hij of zij er één is. En niet iedere conservatief is er ook daadwerkelijk één (maar is bijvoorbeeld een neoconservatief of een neoliberaal). Deze benadering doet volgens ons recht aan het feit dat bijvoorbeeld Het Vrije Volk en Open Orthodoxie niet op één hoop zijn te gooien. En dat hoeft ook niet.

Maar als we de “superlegale basis” kunnen beschrijven en kunnen delen, is het mogelijk om de samenhang tussen de dingen te ontdekken. Dan zien we dat het bewaken van de eigen (westerse) relatieve welstand tegenover de massa’s buiten Europa niet moreel verwerpelijk is omdat we inzicht hebben gekregen in de menselijke natuur. En dan gaan we aan de lopende band nieuwe dingen ontdekken die we kunnen toepassen in een “rechts” denk- en leefklimaat. Om daar blijvend politieke munt uit te slaan. Zij het dat dit alleen mogelijk is binnen een partij (en partijstructuur) die recht doet aan bovengenoemde elementen: de republikeinse structuur.

Tot die tijd blijft rechts denken in Nederland zaaien op brakke grond.

[1] Claes G. Ryn, America the Virtuous - The Crisis of Democracy and the Quest for Empire, New Brunswick, NJ/London, 2003.
[2] Bruce Bawer, “Niet informeren, maar opvoeden”, in Trouw d.d. 10/06/2006.
[3] Bas Hengstmengel, Geen liberale staat zonder christendom, op Open Orthodoxie d.d. 19/06/2006.
[4] Arend Jan Boekestijn, “Met Thucydides op oorlogspad”, in Trouw d.d. 22 maart 2003.
[5] Zie voor dit “typisch Nederlandse verschijnsel”, namelijk het moeiteloos en snel aanpassen aan en meegaat met de “tijdgeest”, de dissertatie van James C. Kennedy, Nieuw-Babylon in aanbouw - Nederland in de jaren zestig, Amsterdam/Meppel 1995.
[6] Hans Wansink, De erfenis van Fortuyn: de Nederlandse democratie na de opstand van de kiezers, Amsterdam, 2004.
[7] Zie voor het begrip “superlegaliteit” Bart Jan Spruyt, De toekomst van de stad, Zoetermeer 2005.

Bron: Open Orthodoxie

zondag, juni 18, 2006

'Menace in Europe' boekbespreking door FERDY op De Leestafel, 17 juni 2006.

Why the continent's crisis is America's, too
Clair Berlinski

Dit boek gaat over de crisis van Europa. Volgens Clair Berlinski een crisis die, in tegenstelling tot wat veel Amerikanen denken, ook van belang is voor hen. Een tegenwerkend en instabiel Europa met een interne markt die groter is dan die van de Verenigde Staten kan ook hen behoorlijk wat last bezorgen. Daarnaast is Europa ook een broedplaats voor islamitische extremisten. Dit leidt nu vooral nog tot aanslagen in Europa, maar dat deze terroristen van Europese bodem in de toekomst ook naar Amerika zullen komen, lijkt onvermijdelijk. Maar misschien nog wel het grootste gevaar zijn de ideeën uit Europa. Want die ideeën, die tot zoveel problemen in Europa leiden, zijn ook populair in de VS. Daarmee is de crisis in Europa een waarschuwing voor de Amerikanen. Als ook zij die ideeën blijven omarmen, dan is Europa met haar stagnatie en problemen, een blik in de toekomst van Amerika.

Maar laten we voor we het boek verder bespreken, eerst eens wat meer vertellen over de schrijfster. De 37 jarige Clair Berlinski is geboren in Californië maar bracht haar jeugd door in New York. Ze is een seculiere Joodse, wiens grootouders naar de Verenigde Staten zijn gevlucht om aan de vervolging van de nazi’s te ontkomen. Toch kiest ze, tot verbijstering van haar grootvader, voor een leven in Europa. Ze studeerde internationale betrekkingen aan Oxford en woont op dit ogenblik in zowel Parijs als Istanboel. Ze pendelt regelmatig tussen deze twee steden heen en weer. Als freelance journalist heeft ze gewerkt voor de Washington Post, National Review en de Weekly Standard. Ook heeft ze een spionage roman geschreven (Loose Lips) en binnenkort verschijnt een tweede roman van haar hand.

In Menace in Europe beschrijft Berlinski vele West Europese landen. Maar surprise surprise, ons landje komt als eerste aan de beurt. En hoe! Laat we daar dan ook maar eerst eens wat uitgebreider bij stil staan. Het is natuurlijk altijd interessant hoe men van uit het buitenland tegen ons aankijkt.

De eerste ‘eervolle’ vermelding die Nederland ten deel valt is ter illustratie van de impotentie van Europa. Want volgens Berlinski is het continent niet instaat haar eigen problemen op te lossen. Dat bleek bijvoorbeeld bij de Joegoslavië crisis. Want hoe is het toch mogelijk dat terwijl Nederlandse troepen in Srebrenica vluchtelingen beschermen, deze zelfde vluchtelingen worden afgeslacht zonder dat het Nederlandse leger ook maar een schot lost?

Er volgt nog meer, en Nederland wordt op de kaart gezet als een toch wel tamelijk laf landje. En wat is er toch met die Nederlandse tolerantie gebeurd? Waardoor is het in zijn hedendaagse geperverteerde vorm, toch steeds meer op lafheid gaan lijken? Want hoe kan het dat op een film festival met nota bene censuur als het thema, de film Submission na een paar dreigementen niet meer wordt vertoond? Volgens Berlinski is dit dezelfde lafheid die ook eerder, voor een andere totalitaire ideologie boog.

Als voorbeeld voor deze stelling neemt ze Anne Frank. In Nederland lijken sommigen de hulp aan Anne Frank te vereren als een soort nationaal symbool van onze goedheid tijdens de tweede wereld oorlog. En dat terwijl Anne toch echt door Nederlanders werd verraden. Wellicht maakte ook deze buren zich zorgen om hun eigen veiligheid. Het gevolg van dit verraad door Nederlanders was wel dat Anne en haar familie werden opgepakt en vergast. Dat dit beslist geen losstaand incident was, blijkt wel uit het feit er nergens anders in Europa tijdens de 2e wereldoorlog zo’n hoog percentage joden werden opgehaald als in Nederland. Ze wijst de lezer dan ook op de grote steun en sympathie die er in Nederland voor de Nazi’s was en hoe de Nederlanders, na de kristalnacht in Duitsland, de grenzen sloten voor joodse vluchtelingen. Over ons symbool van nationale eenheid, de Oranje clan, schrijft Berlinski het volgende:

“The Dutch royal family was surrounded by National Socialists. When the future queen, Princess Juliana, married a member of the Reiter-SS, Prince Bernhard zur Lippe-Biesterfeld, guests at the wedding party hailed the couple with nazi salutes” (P. 22).

Ook heden ten dage is Nederland nog altijd tolerant voor de verspreiders van totalitaire en antisemitische ideeën. De 'tolerante' houding naar de islamitische fundamentalisten doet Berlinski denken aan de appeasement politiek van voor de tweede wereldoorlog. Hoe lauw werd er niet gereageerd toen Dyab Abou Jahjah met zijn AEL naar Nederland kwam vraagt ze zich af? Interim AEL leider Jamal Jawad vroeg later om de vernietiging van Israël. En de kandidaat leider Mohammed Cheppiah (inmiddels een geziene TV persoonlijkheid) verklaarde homo’s te willen dood stenigen. AEL woordvoerder Naïma Elmaslouhi zei geen problemen te hebben met de leuze: “Hamas, hamas, alle joden aan het gas”. Het bewijs dat Berlinksi gelijk heeft, toont minister Pechthold maar weer eens aan, door uitgerekend op bevrijdingsdag in debat te willen gaan met het antisemitische AEL kopstuk Abou Jahjah.

Natuurlijk wordt ook de internationaal beruchte slachting van Theo van Gogh door moslims strijder Mohammed Bouyeri besproken. Volgens Berlinski trok vice-premier Gerrit Zalm daarop de logische conclusie dat we in oorlog waren met de moslim extremisten. Vol verbazing is ze dan ook over Femke Halsema en Job Cohen die verklaren niet gediend te zijn van dit soort ‘wij tegen zij’ retoriek. Dat uitgerekend Cohen hier over klaagt, bevreemdt Berlinski des te meer; want stond hij immers niet ook hun dodenlijst? Maar dat Marijnisse zelfs durft te beweren dat de terroristen door dit soort opmerkingen worden aangemoedigd, noemt ze helemaal dwaas. Ze raadt deze politici dan ook aan om eens het ‘wij versus zij’ gevoel te ervaren, door eens een jaartje onder de sharia te gaan leven. Bij voorkeur in één van de landen waar Ayaan Hirsi Ali vandaan komt. Als lezer denk je dan, nou deze Nederlandse politici kunnen zich toch maar weer mooi roemen op hun internationale bekendheid met deze vermelding in een Amerikaanse bestseller.

Veel minder voorzichtig en terughoudend dan met de terroristen was men daarin met Fortuyn. Die werd er volgens Berlinski valselijk van beschuldigd een soort bruinhemd te zijn. Over zijn moordenaar, Volkert van der Graaf, schrijft ze dat het idee dat hij dit gedaan zou hebben in het kader van zijn dierenactivisme, een belachelijk idee is. Fortuyn had nauwelijks een standpunt over dieren ingenomen. Volkert deed het ook zeker niet voor de buitenlanders. Hij had immers nog nooit iets voor andere mensen of immigranten in het bijzonder gedaan. Volgens Berlinski moeten we van der Graaf plaatsen in een lange rij psychopathische anarchisten die Europa al haar hele geschiedenis lang teisteren.

Berlinski kan maar niet begrijpen waarom Volkert, die maar weinig berouw toonde, niet de maximale gevangenis straf heeft gekregen. Ze maakt zich dan ook zorgen over een continent waar politici hun hele leven in een gevangenis cel moeten wonen en waar hun moordenaars daar niet bang voor hoeven te zijn.

Het geheel zal op de gemiddelde Amerikaan allemaal een beetje wereldvreemd over komen. Zeker als Berlinski daarna ook nog eens beschrijft hoe zelfs het 6e gebod in Nederland onderhevig is aan censuur. Want: “Gij zult niet doden” blijkt voor moslims en de burgemeester van Rotterdam, na de moord op Theo van Gogh, als opruiend te worden ervaren. En dus verwijderd de politie een muurschildering van een duif met het 6e gebod. Nog onbegrijpelijker zullen Amerikanen het vinden dat de politie vervolgens ook de video opnames van deze actie zomaar in beslag heeft kunnen nemen.

Berlinski gaat dan ook op zoek, waarom dit soort zaken in Europa kunnen gebeuren. Waarom zijn de Europeanen zo laf, waarom hebben ze geen hoop? Het verlies van hoop wijdt ze aan het verlies van religie en ideologie. Europa is immers, in tegenstelling tot de VS., nog nauwelijks Christelijk, en ook het socialisme heeft met de val van de muur niet meer die ideologische kracht die het ooit had. Daarvoor in de plaats is een soort pseudo religie gekomen met een politiek correcte code waarin tolerantie als hoogste deugd vóór alle andere deugden gaat. Verwijzend naar Eric Hoffer’s observaties, laat ze ook zien dat het anti-Amerikanisme en anti-globalisme de rol van religie voor een deel hebben overgenomen.

Ze bespreekt ook uitgebreid de opkomst van de radicale islam en de mislukte intergratie van moslims in Europa. Ook lezen we over een islamitische (ex)vriend en hoe hij de discriminatie in de UK ervaart. Hij blijkt een goede baan en vrouwen bij de vleet te hebben. Maar ondanks dat, heeft hij enorm veel woede in zich. Berlinski trekt geen echte conclusie, schrijft dat hij wel erg veel islam boeken had, maar ze lijkt toch vooral te denken dat het inderdaad de discriminatie is die de oorzaak is van zijn woede.

Wanneer ze de oorzaken van het moslim extremisme beschrijft, geeft ze als oorzaak het anti-occidentalisme. Ze vindt echter ook dat de mislukte intergratie en vervreemding een voedingsbodem voor dit extremisme zijn. Ze lijkt niet de stelling aan te hangen dat het de islam zelf is, die de intergratie belemmert. In ieder geval lijkt ze de oorzaak van de mislukte intergratie bij de Europeanen zelf te leggen (wij Amerikaanse doen dat veel beter).

Ook Frankrijk en de aard van de Fransen wordt uitgebreid besproken. De antisemitische aanslagen daar lopen de spuigaten uit. Maar in Marseille is dit veel minder, wat vermoedelijk te maken heeft met het beleid van de Joodse burgemeester daar. Berlinski noemt Marseille dan ook het voorbeeld hoe het wel moet in Europa. Maar al lezend zou je het idee kunnen krijgen dat dit misschien een tijdelijk en oppervlakkig succes is. Want enerzijds wordt er in Marseille een zero tollerance beleid tegen antisemitisme gevoerd maar anderzijds krijgt de islam en haar leiders er veel meer ruimte dan elders in Frankrijk. Als lezer zou je dan kunnen denken: levert dit op lange termijn werkelijk de gewenste samenleving op?

Een heel hoofdstuk wordt gewijd aan de culturele toestand van Duitsland, of eigenlijk vooral de culturele uiting zoals die door de rock band “Rammstein” wordt gedaan. Rammstein is de meest succesvolle muziek groep van Duitland, maar wel één met een verontrustende lading. Ze beschrijft de optredens van de band, vertaalt en verklaart hun teksten en heeft diverse interviews met de bandleden. Ze spreekt met hen over de betekenis van de muziek en hoe ze tegen de wereld aan kijken. Ze schetst een schrikbarend beeld van bombastische muziek, perverse teksten, het verheerlijken van het gevoel boven de ratio, het verheerlijken van geweld, de nazi mythologie en de grootsheid van Duitsland. Dit alles gecompleteerd met een stevig stukje Amerika haat. Was dit een marginale band geweest dan had men er de schouders over kunnen ophalen. Maar dit is de populairste band van Duitsland…

Het boek geeft vele interessante gezichtspunten op Europa. Maar het is op punten toch erg ongeloofwaardig. Wat moeten we bijvoorbeeld denken van het feit dat Berlinski de Europese geschiedenis van oorlogen en bloedvergieten als een speciaal en uniek onderscheidende eigenschap van Europa noemt? En dit vervolgens als waarschuwing voor de toekomst gebruikt. Dat lijkt toch wel een heel naïeve kijk op de wereld geschiedenis te zijn. Massamoord, slachtingen, invasies en veroveringen is iets dat in de geschiedenis van alle werelddelen is gebeurd. Bij alle rassen en door alle culturen. Daar is niets specifiek Europees aan. Je zou bijna denken dat ze een paar honderd jaar Amerikaanse geschiedenis één op één met een paar duizend jaar Europese geschiedenis aan het vergelijken is (en daarbij dan ook nog eens de bloedige Amerikaanse burger oorlog vergeet).

Dat neemt niet weg dat dit een interessant boek is, ondanks dat het niet geheel kan overtuigen, bevat het toch een hoop interessante gezichtpunten. Voor iedereen die Terwijl Europa Sliep van Bruce Bawer al heeft gelezen, is dit een leuk vervolg boek om te lezen.

Website:Claire Berlinski

Bron: De Leestafel

zaterdag, juni 10, 2006

"Wir haben eine breite Bresche für die Pressefreiheit geschlagen" interview met Dieter STEIN in Junge Freiheit, nr. 22 - 2006.

Interview: Ein Gespräch mit Dieter Stein über Höhe- und Wendepunkte der JF-Geschichte und seine Vision für die Zukunft Deutschlands

Herr Stein, hätten Sie im Juni 1986, als die erste JF erschien, geglaubt, 20 Jahre später als Verleger einer Wochenzeitung gleichen Namens in Berlin zu sitzen?

STEIN: Natürlich nicht. Ich wurde damals gerade 19 Jahre alt. Dank zweier Ehrenrunden machte ich das Abitur erst 1988. Danach ging's 15 Monate zur Bundeswehr. Geträumt habe ich schon davon, daß daraus mehr werden würde ...

Stimmt es, daß die JF nicht die erste Zeitung war, die Sie herausgebracht haben?

STEIN: Ja. Im Grunde ist meine Patentante schuld. Sie schenkte mir meine erste Schreibmaschine, als ich zehn Jahre alt war. Eine Olympia (Foto auf Seite 15).

Ohne diese Schreibmaschine wären Sie nicht Verleger geworden?

STEIN: Vielleicht nicht. Die Buchstaben jedenfalls, die man mit dieser Schreibmaschine tippen konnte, erzeugten für mich eine magische Kraft! Ich spürte, welche Energie vom gedruckten Wort ausging. Auf dieser Schreibmaschine tippte ich als Zwölfjähriger 1979 die erste Ausgabe der Allgemeinen Familienzeitung. Auflage 1 Exemplar. Es erschienen sieben Ausgaben! Später gründete ich mit anderen Schülern die Schülerzeitung Lindwurm an meinem Gymnasium in Stegen bei Freiburg.

Ganz ehrlich: Was haben Sie damals 1986 geglaubt, wie sich die JF einmal entwickeln würde? Welche Vision hatten Sie damals?

STEIN: Ich habe einfach losgelegt. Die JF wurde in einer Auflage von 400 Exemplaren gedruckt. Ende des Jahres hatten wir sagenhafte 36 Abonnenten. Es war ein Experiment!

Welche politischen Fragen bewegten die JF-Gründergeneration?

STEIN: Es ging damals darum, für junge konservative Schüler und Studenten eine publizistische Plattform zu bieten. An erster Stelle stand für uns die deutsche Frage. 1986, drei Jahre vor dem Mauerfall, hatte die politische Klasse von SPD bis CDU/CSU die Wiedervereinigung von der politischen Tagesordnung gestrichen. Wer damals die deutsche Teilung thematisierte und sich für die Einheit stark machte, wurde bestensfalls belächelt. Wie der CDU-Bundestagsabgeordnete Bernhard Friedmann - mit ihm führten wir 1987 das erste "Prominenten-Interview" -, der 1986 sein Buch "Einheit statt Raketen" schrieb und für eine deutsche Konföderation plädierte. Helmut Kohl hat Friedmanns Thesen damals als "blühenden Unsinn" verächtlich gemacht. Noch heute beschleicht mich kalte Wut, wenn ich an die Nationsvergessenheit der Generation denke, die damals den Ton angab.

Wenn man sich all die Schwierigkeiten in Erinnerung ruft, mit denen die Zeitung zu kämpfen hatte, hätten sie diesen Weg eingeschlagen?

STEIN: Als ich damals begann, mich zusammen mit Freunden politisch und publizistisch zu engagieren, glaubte ich in aller Naivität, daß es das Allernormalste in einer Demokratie sei, seine eigene, oppositionelle Meinung zu artikulieren. Als ich auf das Phänomen stieß, daß die demokratischen Spielregeln nicht für alle gelten und insbesondere konservative Positionen von einer totalitären Political Correctness bedroht sind, motivierte mich das erst recht weiterzumachen.

Woher kommt dieser Gerechtigkeitssinn bei Ihnen?

STEIN: Als wir Kinder waren, las uns mein Vater Balladen vor. Meine Lieblingsballade ist bis heute "Pidder Lüng" von Detlev von Liliencron. Pidder Lüng stirbt dort mit dem plattdeutschen Ruf auf den Lippen "Lewwer duat üs Slaav - Lieber tot als Sklave". Dieser unbeugsame Freiheitswille hat mich ins Herz getroffen.

Insofern ist die Schlagzeile der ersten Ausgabe - "Der Freiheit eine Gasse!" - für Sie ein Lebensmotto?

STEIN: Tatsächlich. Ich ahnte aber nicht, wie schwer es werden würde, der Freiheit mit der JF eine Gasse zu bahnen.

Was waren die Höhe- und Wendepunkte der Zeitungsgeschichte?

STEIN: Der erste große Sprung war die Umstellung auf das Berliner Zeitungsformat, der zeitgleiche Gang an die Kioske und die Gründung der JUNGE FREIHEIT Verlag GmbH - alles 1990. Dann 1993 der Umzug von Freiburg nach Berlin und der Wochenzeitungsstart im Januar 1994. Die Jahre 1994/95 boten dann die schwerwiegendsten Prüfungen: Eine unzählige Serie linksextremer Attacken auf Redaktion, Druckerei und Vertrieb, die im Brandanschlag auf unsere damalige Weimarer Druckerei im Dezember 1994 gipfelten und schließlich die zehnjährige Diskriminierung der JF durch den NRW-Verfassungsschutz, der mit dem im April 1995 vorgestellten Jahresbericht für 1994 begann, uns kontinuierlich mit dem Verdacht "rechtsextremistischer Bestrebungen" zu überziehen.

Sie prozessieren seit 1996 deswegen gegen das Land NRW.

STEIN: Dies mündete auch in unseren größten Triumph: Wir erstritten in einem zähen Rechtsstreit eine Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts (24. Mai 2005), die die NRW-Praxis für verfassungswidrig erklärte. Die JF ist weitgehend rehabilitiert und hat Verfassungsgeschichte geschrieben. Hier haben wir tatsächlich eine breite Bresche für die Pressefreiheit geschlagen, dies hat die juristische Fachpresse anerkennend festgestellt. Ich glaube, daß diese Karlsruher Entscheidung in ihrer grundsätzlichen Bedeutung für alle Medien bei den übrigen Journalisten überhaupt noch nicht richtig begriffen worden ist. Immerhin schrieb damals selbst die Frankfurter Rundschau über die Karlsruher Entscheidung: "Ein nicht unbedeutender Tag für die Republik".

Haben Sie auch schon mal Angst gehabt, das gesamte Projekt würde scheitern?

STEIN: Ja, bis zum Jahr 2000, als eine allmähliche Konsolidierungsphase begann, stand die Zeitung immer wieder kurz vor dem Ruin. Es war stets ein atemberaubender Drahtseilakt.

Was hat Sie nach vorne gerissen?

STEIN: Bemerkenswerterweise waren gerade immer wiederkehrende Unkenrufe, daß die JF sowieso zum Scheitern verurteilt sei, für mich Motivation weiterzumachen. Dann hieß die Parole: Jetzt erst recht! Wir zeigen es allen!

Die JF ist eine der letzten Zeitungen mit konservativer Ausrichtung. Macht es Sie stolz, daß die JF alleine gegen den Strom schwimmt oder macht es Sie traurig?

STEIN: Die geistige Uniformität der Medienlandschaft ist für eine Demokratie ein ernstes Problem. Die politische Selbstaufgabe eines Medienkonzerns wie des Springerverlages nach dem Tod des legendären Verlegers 1985 sei nur beispielhaft erwähnt. Nicht von ungefähr erscheint die legendäre, in Springers Welt etablierte "Pankraz"-Kolumne seit 1995 in der JF. Für eine Renaissance konservativer Werte reicht die JF alleine aber nicht aus. Sie kann einen Anstoß geben, der Funke muß aber auf andere Blätter und Projekte überspringen. Die Zeitschrift Cicero ist ein positives Beispiel dafür, daß es Bedarf an geistreicher, politisch-kultureller Publizistik gibt - hier ist aber auch wieder die Gefahr der Häppchenkultur und Beliebigkeit, um wieder nicht zu herausfordernd zu wirken.

Die JUNGE FREIHEIT zeichnet sich durch eine ganz besonders treue und engagierte Leserschaft aus? Wie kommt das?

STEIN: Die JF hat wahrscheinlich die engagierteste Leserschaft überhaupt. Mir ist kein anderes Beispiel bekannt, bei dem Leser so hochgradig dazu beigetragen haben, das Überleben und das Wachstum einer Zeitung zu sichern, wie bei der JF. Das beginnt schon mit dem Wochenzeitungsstart. Wir hatten damals praktisch Null Kapital, um zu beginnen. Wir gründeten deshalb eine Kommanditgesellschaft, die zwei Millionen DM sammeln sollte, um die Anschubfinanzierung sicherzustellen.

Die JF gehört ja quasi auch ihren Lesern. Stimmt das?

STEIN: Das ist so. Als wir 1994 starteten, hatten wir 200.000 Mark, die von 50 Lesern in kleinen und mittleren Beträgen zusammengekommen waren. Heute hat unsere Kommanditgesellschaft 300 Gesellschafter mit einem gezeichneten Kapital in Höhe von 1,5 Millionen Euro. Bis heute haben darüber hinaus rund 4.000 Leser im Rahmen der Aktion "Freunde der JF" insgesamt fast 4 Millionen Euro gespendet, um das Überleben und den Ausbau der Zeitung zu fördern. Das ist eine phantastische Geschichte! Die JF ist dank ihrer Leser zu einer großen publizistischen Bürgerinitiative geworden, die von Tausenden Idealisten getragen wird. Den Lesern gehört anläßlich des Jubiläums der größte Dank!

Wie hat sich die Zeitung in Ihrem Profil über die 20 Jahre gewandelt? Und wo soll das einmal hinführen?

STEIN: Natürlich bin ich auch 20 Jahre älter geworden und auch die anderen Redakteure sind nicht mehr Studenten, sondern gut ausgebildete Journalisten. Die JF hat sich notwendigerweise professionalisiert. Von den Sonntagszeitungen abgesehen ist die JF die drittgrößte, im Zeitschriftenhandel vertriebene politisch-kulturelle Wochenzeitung, nach der Zeit und dem Rheinischen Merkur. Wir sind eine meinungsbildende Zeitung, die aus dem deutschen Medienspektrum nicht mehr wegzudenken ist und deren Name ein fester Begriff geworden ist. In den nächsten zehn Jahren ist es für mich das Ziel, die 100.000er Marke mit der JF-Auflage zu überwinden.

Was sehen Sie als die Kernkompetenz der JF an?

STEIN: Aus Leserumfragen wissen wir, daß die Leser am meisten an unserer Zeitung Informationen schätzen, die andere Zeitungen ausblenden oder nur bruchstückhaft übermitteln. Schlüsselbeispiel war für viele die Affäre um den CDU-Abgeordneten Martin Hohmann. Alle Medien behaupteten, seine Rede anläßlich des 3. Oktober 2003 sei antisemitisch gewesen - was nicht stimmte. Wir waren die einzige Zeitung, die die Rede sofort komplett dokumentierte, damit die Leser ihr eigenes Urteil fällen konnten.

Egon Bahr hat einmal in einem JF-Interview gesagt "Ich kenne keine deutsche Zeitung, die die Erinnerung an den 20. Juli so leidenschaftlich engagiert, so ernst und so ausführlich behandelt hat wie die JUNGE FREIHEIT." (JF 46/04). Warum hat der 20. Juli für Sie eine derartige Bedeutung?

STEIN: Der 20. Juli 1944 ist eines der Schlüsseldaten der deutschen Geschichte. Das Datum weist hin sowohl auf die Finsternis, in die der Nationalsozialismus Deutschland geführt hat, gleichzeitig aber auch auf die lichte Tradition, die über das Dritte Reich hinausreicht. Die Helden des 20. Juli ermöglichen es einem Deutschen heutiger Generation, sich mit der gesamten deutschen Geschichte positiv zu identifizieren und den Glauben an einen ungebrochenen Begriff deutscher Ehre zu gewinnen, der gleichzeitig zur Scham über die in deutschem Namen begangenen Verbrechen des NS-Regimes führt, aber eben auch zu einer heißen Vaterlandsliebe, die die opportunistische Verachtung der eigenen Nation zurückweist. Man kann sich deutscher Verbrechen überhaupt nur schämen, wenn man einen deutschen Ehrbegriff hat. Alles andere sind Lippenbekenntnisse. Das wird oft vergessen!

Die JF ist also nicht nur ein rein journalistisches Projekt?

STEIN: Die JF hatte immer einen politischen Auftrag: die deutsche Einheit. Auch nach der Wiedervereinigung 1990 fehlt uns die "innere Einheit", die Aussöhnung der Deutschen mit sich selbst. Deutschland ist ein zutiefst neurotisiertes Land, das sich in den Kosmopolitismus flüchtet, obwohl wir eine Renaissance des Nationalen rund um den Erdball erleben.

Bron: Junge Freiheit

Das Konzept heißt Gegenrevolution door Wolfgang SAUR in Junge Freiheit, nr. 22- 2006.

Karlheinz Weißmann prognostiziert mit dem Abwirtschaften der 68er die Stunde einer "Neuen Rechten"

Mit Spannung greift man zur aktuellen Publikation der Edition Antaios: Der Dialog des Verlegers mit Karlheinz Weißmann bietet ein Weltanschauungsinterview weiten Zuschnitts. Er ermöglicht die Zusammenschau von Ideen des Göttinger Historikers, seiner politischen und menschlichen Basis. Dessen breite Forschungsinteressen lassen Wertungen sonst zurücktreten: Sie konturieren, aber bestimmen die Gegenstände nicht. Auch Themen und Referenten der Institutstagungen und des Theorieorgans Sezession zeigen ein gestreutes Panorama jenseits einfacher Formeln. Weißmann moderiert und akzentuiert dort ohne dogmatischen Bezugsrahmen.

Zum anderen freilich durchschaut der rigorose Intellektuelle die positivistische Illusion und weiß, daß es keine bloßen Fakten und "voraussetzungslosen" Erkenntnisse gibt. Wissen hängt ab von Prinzip und Praxis - auch mit politischen Implikationen wird man rechnen. Um so mehr, wenn man sich konzeptionell zum "eingreifenden Denken" bekennt. So profiliert das vorliegende Gespräch einmal anders: Historische, politische, theologische Inhalte bilden die Folie, vor der Weißmann als rechter Ideengeber Themen wie Konservativismus, Weltlage, Zeitdebatten oder Religion pointiert. Der kleine Band schafft so eine griffige Dis-kussionsgrundlage für Freund und Feind. Er ergänzt vorliegende Schriften von Institut und Verlag und bietet einen Schlüssel für Weißmanns reiches Werk: zu lesen als Einführung oder energische Zwischenbilanz.

Weißmann ist eine rechtsintellektuelle Führungsrolle zugewachsen. Hier setzt das Gespräch mit einer Klärung des Begriffs einer "Neuen Rechten" ein. Ältere Voraussetzungen entfallen. Die Rechte ist heute weder "nostalgisch" noch "klassengebunden", doch schillernd genug mit ihrem Spektrum divergierender Antworten. Das macht Ortsbestimmung nötig. Weshalb Kubitschek Weißmann nun einen Proustschen Fragebogen "für Rechte" vorlegt: Sage mir deine "Parole", den "Hauptfeind", deine "Köpfe", "Referenzepochen", "Idole" und "Filme". Ein fesselnder Abschnitt! Weißmanns Votum ist beziehungsreich, verweist typologisch jedoch auf einen primär politischen Konservativismus, der sich abhebt von der kulturkritischen, ästhetischen oder spirituellen Spielart. Obschon auch diese Momente vorhanden sind.

Doch fokussiert Weißmann weniger industriegesellschaftliche Modernisierungsprobleme, alteuropäische Bil-dungswelten oder eine "spirituelle Erneuerung". Seine rechtskonservative Position hat einen starken Anker in dem betonten Realismus, als dessen Leitfigur Bismarck erscheint. Darüber hinaus weist ein spezifischer Pathosaspekt auf die "dunklen Schriftsteller des Bürgertums", von Niccolò Machiavelli bis Carl Schmitt und zu Oswald Spenglers heroischem Gestus.

Die Realität ist furchtbar. Sie wird nicht besser, wenn Linke sie mit Utopien, Liberale mit Illusionen, die Mächtigen aber trickreich mit globalen Verheißungen zumöbeln. Der Verdruß darüber, ein "kalter Blick", hat zwei Seiten. Negativ funktioniert er ideologiekritisch, positiv setzt er den "Konstruktivismen" der Gegenwart eine Ontologie des "ewigen Menschen" entgegen. Der ist für Weißmann weniger eine metaphysische als anthropologische Größe. Als "ewig" gelten ihm der Mensch als "riskiertes Wesen", sein Ordnungsbezug und seine Geschichtlichkeit. Innere Unsicherheit und äußere Gefährdung machen Verhaltensmodellierung nötig, provozieren "Kultur" statt "Natur". Das begründet Institutionen und Staatlichkeit. Daneben führt humane Orientierung zur Integration der Zeit als Tradition. Hier verdichtet sich das Gespräch zum großen Wort: "Dieses Kontinuum gehört unbedingt zur menschlichen Existenz. Wenn man es zerstört, nimmt man den Menschen die Möglichkeit, (...) ihre Identität zu finden."

Fünf Kapitel reflektieren nun zahlreiche Facetten des "Rechts-Seins", beleuchten Weißmanns persönlichen Hintergrund, analysieren die internationale Lage und wenden sich "letzten Fragen" zu. Eckpunkte des Horizonts bilden Antimaterialismus und Realismus. Der markiert - um "diskursfähig" zu sein - einen betont rationalen, empirischen Blickwinkel. Bestätigt wird dies durch die Frequenz rechter Ideen im aktuellen Kontext. Das Beispiel Frankreich gibt Gelegenheit, Nähe und Abstand deutscher und französischer Rechter zu bestimmen, woran sich prinzipielle Überlegungen zur Differenz von Rechts und Links fügen. Das Geschichtsverständnis ist hierbei zentral: Zyklenmodell gegen linearen Fortschritt.

Binnenpluralistisch war die "neue demokratische Rechte" um Rainer Zitelmann zwischen 1990 bis 1995 eine interessante Periode. Versuchte sie doch, nationalen Imperativ mit der aktuellen Entwicklung zu versöhnen - was 1995 definitiv mit dem "Appell gegen das Vergessen" scheiterte. Die "Bürgerlichen" bremsten den Meinungswandel aus. CDU/CSU seien "die geistfeindlichsten Parteien überhaupt", ihr Pragmatismus habe nur eine "große weltanschauliche Leere" übriggelassen.

Vollends mit den 68ern geht der Autor ins Gericht, hier stehe der "objektive Feind", auf dessen Konto die gegenwärtige Misere gehe. Die bestätigt jetzt akkurat rechte Motive: innere Sicherheit, Zuwanderung, Demographie, Krisis von Bildungssystem und Sozialstaat. Um so wichtiger, den Zeitgeist beherzt zu torpedieren. Das meint das Konzept "Gegenrevolution", nämlich daß "man sich die Mittel der Subversion aneignen und vor allem die Methoden der Herrschenden entlarven muß. Die Kritik der Verhältnisse wäre das erste, was zu leisten ist, dann kommt alles andere: Gegenaufklärung, Gegenöffentlichkeit, Gegenrevolution."

Weißmanns Realismus beansprucht, die "Wirklichkeit so zu sehen, wie sie ist". Doch überrascht das Gespräch mit erfreulich utopischen Weiterungen. Die Mitteleuropaidee taucht auf als mögliche EU-Perspektive. Dazu wurzelt der mythische Aspekt unserer Identität im Geist des "Geheimen Deutschland". Daß sich der Autor mit dem "Ende der Nation" nie abfinden mochte, wird man gern nachvollziehen. Gegen die Tabula rasa eines Landes ohne Vergangenheit und Zukunft steht beredt dieser kleine Band.

Wolfgang Saur

Bron: Junge Freiheit